Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина

"Питирим
Питирим Александрович Сорокин
Имя и труды Питирима Сорокина сегодня уже не нужно представлять отечественному социологу: в последнее десятилетие произошло их бурное возвращение на Родину. Целый ряд изданий, конференции и симпозиумы, многочисленные учебники с популярным изложением биографии и теоретических концепций классика призваны свидетельствовать об этом как о свершившемся факте. Однако отношение к наследию Сорокина в среде ученых остается почти исключительно музейным: его признают, перед ним благоговеют, им гордятся, но с неизменным подтекстом «прошедшего времени». Активного включения теоретических идей крупнейшего социолога и культуролога столетия в живую ткань современной российской науки – в сравнении с тем, чего можно было ожидать – почти не наблюдается. Фактически можно говорить о том, что в России конца XX века Питирим Сорокин негласно «сдан в архив». Между тем вопрос об актуальности его наследия сегодня значительно более сложен, чем его наметившееся решение.

В данной статье мы попытаемся обозначить, не претендуя на окончательность и бесспорность суждений, те моменты концепции социально-культурной динамики Сорокина, которые, на наш взгляд, имеют ключевое значение и, в силу этого, заслуживают более пристального внимания и дальнейшего научного развития.

 
Онтология

До Сорокина в социологии и социальной теории в целом господствовал своеобразный «онтологический монизм»: реальностью «по умолчанию» признавалось природное, земное – «естественное» – бытие, изучаемое науками. Таким образом, понятие «реальность» в представлении ученых имело только одно легитимное измерение – то, которое можно было «пощупать» эмпирическими и отчасти рациональными исследовательскими методами. Сорокин едва ли не впервые в современной социальной науке провозглашает выход из этой мировоззренческой одномерности в «трехмерное» пространство реальности. «Чувственная наука предшествующих столетий, – пишет он, – явно и скрыто проявляла склонность редуцировать реальность или к материи, или к тому, что воспринимается нашими органами чувств. Такая наука или отрицала, или имела агностическое отношение к любой не-чувственной реальности. В настоящее время эта концепция реальности во многом уже отвергнута всеми науками как узкая и неадекватная. Она уже вытеснена более широкой и более адекватной концепцией абсолютной реальности» (1, с. 33). Эта абсолютная реальность характеризуется Сорокиным как «неопределенное многообразие» (Infinite Manifold), которое всегда остается «за скобками» самых емких формул, самых подробных описаний и самых точных образов. В то же время мы можем «грубо воспринять некоторые из ее важных аспектов» (1, с. 34), из которых наиболее существенными и релевантными для нас являются три: эмпирически-чувственный, рационально-разумный и сверхрационально-сверхчувственный.

 
Гносеология

Для постижения каждого из указанных трех аспектов действительности человеческая культура вырабатывает адекватные им методы понимания и познания. Сорокин, исходя из этого постулата, намечает контуры новой, интегративной теории познания и творчества, «в соответствии с которой мы имеем не один, а, по крайней мере, три различных канала познания» (1, с. 35). Эти каналы, по логике рассуждения Сорокина, несводимы друг к другу или к какому-то четвертому «общему знаменателю»; принцип их взаимоотношения – принцип дополнительности. Все они равноправны в своей незаменимости и в своей ограниченности: «все три системы – чувственная, рациональная и интуитивная – источники достоверного познания, и... каждая из них, используемая по назначению, дает нам знание того или иного важного аспекта объективной реальности, и ни одну из них нельзя считать целиком ложной... Эмпирико-чувственная реальность питается чувствами, рациональная – разумом, а сверхрациональная – верой» (2, с. 478). Отсюда вытекает важнейшая для Сорокина идея принципиального «гносеологического равноправия» и «культурной равноценности» научного, философского и религиозно-мистического знания, которые все выступают, выражаясь языком поэта, «золотыми спелыми плодами» от древа Духа.

Однако Сорокин не ограничивается этим утверждением; он идет дальше, обосновывая диалектический тезис взаимной необходимости чувственного, рационального и интуитивного способов познания. Так, он делает специальный акцент на том, что и в науке, и в религии, и в философии, а также в других культурных формах на самом деле при доминировании одного из этих способов познания с необходимостью присутствуют все три. «Каждая из этих систем, взятая изолированно от других, становится менее достоверной и более ошибочной даже в рамках собственной компетентности (курсив автора – прим. С.Л.)» (2, с. 478). По Сорокину, объективность, адекватность системы знания действительности, какой бы характер – научный, религиозный, умозрительно-философский – она ни носила, обеспечивается некоторым оптимальным соотношением рационального, чувственного и сверхчувственного. Эти моменты как бы корректируют друг друга, обеспечивая стереоскопический, «объемный» взгляд, единственно позволяющий адекватно отобразить момент реальности. Редукция любой культурной формы к какому-либо одному основному способу получения информации приводит не к более адекватному приспособлению к реальности, а, наоборот, к потере контакта с ней. С нашей точки зрения, причина здесь в том, что ни один из выделяемых Сорокиным принципов познания не отражает реальность как таковую, но фактически каждый из них имеет дело с определенной разновидностью абстракции от этой реальности. Более или менее надежный коррелят с ней обеспечивается только гармоничным сочетанием интуитивного, рационального и сенсорного начал. Таким образом, и для науки, и для религии, и для философской мысли необходимым условием существования является такое гармоничное сочетание всех трех элементов познания, дающее «трехмерное» видение реальности и тем самым позволяющее схватить тот или иной ее аспект. Например, для науки основным является эмпирический способ познания, а вспомогательными будут сверхчувственно-интуитивный и отчасти рационально-умозрительный момент, но если два последних (или хотя бы один из них) будут сведены на нет, научное познание станет невозможным.

 
Аксиология

Одной из основных категорий теоретической системы Сорокина является «ценность». Она выступает как необходимое, как условие познания, которое, в свою очередь, становится условием бытия культуры. По большому счету именно ценность направляет человеческую потребность в смысле и в творческом искании этого смысла в определенное русло, в котором спонтанно складывается продуктивное соотношение трех интенций познания и формируется его та или иная жизнеспособная форма. Эта последняя представляет своего рода самоорганизующуюся информационную систему, которая специализируется на накоплении информации определенного типа: религиозного (о Запредельном), философско-эстетического (об идеальном) либо чувственного (о материальном).

В свою очередь, условием существования и социального влияния ценности является ее соответствие реальности. Ценность может господствовать в культуре достаточно длительное время лишь при некотором минимуме такого соответствия. Поэтому она должна быть согласована с приоритетной традицией знания, должна получить и постоянно «подтверждать» через ее посредство свою легитимацию. На этой диалектике знания и ценности, взаимно легитимирующих друг друга, и основываются глобальные процессы становления, развития и смены культурных суперсистем, о которых речь пойдет ниже.

 
Культурология

В основу процесса развития и обновления культуры Сорокин, в конечном счете, кладет потребность в смысле, который опредмечивается в трех основных видах ценности и знания. Категория смысла присутствует у Сорокина неявно, однако именно она, на наш взгляд, является тем недостающим звеном, которое «замыкает цепь» между реальностью, с одной стороны, и ценностью и знанием – с другой. Именно смысл, его наличие и нехватка одновременно, обеспечивает тот минимум творчества и творческого отношения к жизни, без которых существование, тем более – развитие общества и культуры невозможно. В сообщении человеку смысла его жизни, так же как в его приспособлении к объективной реальности, состоит назначение культуры; «инструментом» же того и другого выступает познание.

Поскольку именно познание объективной, внекультурной реальности (трактовка которого у него близка к пониманию познания как отражения в марксизме, но значительно шире и объемнее) является главной, «первичной» функцией культуры в теории Сорокина, есть все основания охарактеризовать сорокинскую культурологию как гносеологичную. В этой связи культурно-социальные формы у Сорокина могут быть поделены на два основных класса. Первый класс – те, которые могут быть названы непосредственно «познавательными» (их Сорокин, по существу, выводит из контовской триады: наука, философия, религия). Второй класс – прочие формы (право, этика, искусство, техника и др.), которые получают своего рода санкцию «познавательных форм» и несут существенный отпечаток той из них, которая преобладает в культуре в данный исторический период. Соответственно, такая классификация форм культуры, логически вытекающая из концепции Сорокина, имеет основание в их социальной функции. Первые направлены на осмысление самой «первичной» реальности; вторые – на осмысление и регуляцию реальности социальной, которая трактуется сознанием людей исходя из того, как понимается первореалъность: как «Божественное», «потустороннее», или как «земное», «материальное», или же как «идеальное», сочетающее в себе качества того и другого.

 
Социологическая модель культуры

В основу модели социально-культурной макродинамики Сорокиным положен известный из глубокой древности принцип цикла, который привлекал его внимание и раньше (см.: 3, с. 3-14). Согласно его модели, в истории каждой цивилизации последовательно и неизбежно сменяют друг друга культурные суперсистемы, основанные на трех контовских фундаментах социальной жизни – теологии, метафизике и позитивной науке. Упрощенно и схематично этот процесс можно представить как движение маятника из одной крайней точки – «идеациональной» – в другую крайнюю точку – эмпирическую, и обратно, с прохождением через промежуточную фазу «идеалистической», или интегральной, культуры либо эклектичного конгломерата разнородных культурных форм.

В первой, «идеациональной» фазе в фокусе духовной жизни социума оказывается «сверхчувственная реальность» Божественного, которая априорно признается первичной, если не единственной реальностью вообще. Оказавшаяся под этим знаком культура формируется под определяющим влиянием религии, причем конкретно-историческая форма последней в данном отношении оказывается несущественной. Такая культура развивает и совершенствует те «органы», которые призваны воспринимать, выражать, транслировать и сохранять в социальной памяти трансцендентную реальность, так или иначе, обслуживать драгоценное религиозное отношение, дающее высший смысл и ценность всему, что значимо для человека. Искусство, философия, право, государственность, семья и прочие культурные «константы» формируют свои традиции и каноны в религиозном ключе, при определяющем влиянии некоторой системы священных безусловных установлений. Можно сказать, что весь спектр культурной и социальной жизни преломляется здесь через призму религиозного отношения к бытию. В духовной жизни мистика, в сфере мысли теология, в политике теократия расцветают самым пышным цветом. Строительство храмов и монастырей, искусство священных изображений достигает беспрецедентного масштаба и значения. Наконец, культурные образцы и идеалы «святого», «монаха», «аскета» или «шамана» – в зависимости от конкретного типа религии – ставятся на такую высоту, которой они нигде и никогда не достигали в иной социально-культурной ситуации, а представители соответствующих социальных групп обретают исключительный престиж. Этика и законодательство непосредственно и официально выводятся из религиозных заповедей, и даже экономика мотивируется и регулируется ими.

«Вследствие этого, идеациональная культура является нетворческой в области науки и технологии, так как она сосредоточивает свою познавательную энергию на изучении Царства Божьего и реализации [его] ценностей во время краткого земного путешествия человека к вечности», – отмечает Сорокин (1, с. 20). Здесь, однако, следует указать еще некоторые моменты, являющиеся неотъемлемым свойством религиозных культур. Необходимо отметить и то, что подобная культура относительно мало заботится о таких столь привычных для нас принципах, как удобство и комфорт существования. Ведь научно-технический и технологический прогресс, вне которого человек современной культуры, как правило, не мыслит своего существования (даже если сам он так не считает), на его нынешнем этапе мотивируется не только соображениями прибыли и интенсификации производства, но и потребностью жить более легко, удобно и приятно. Религиозная, или, по терминологии Сорокина, идеациональная культура движима прямо противоположными импульсами – «чем хуже для тела, тем лучше», поэтому аскеза – в средневековом значении этого слова – становится здесь практически самоценностью. Эстетика идеациональных культур дышит прямо-таки пугающими современного человека принципами умерщвления плоти, самоистязания и потрясающего небрежения собственным здоровьем. Здесь такие культуры в ряде своих проявлений доходят до той черты, за которой возникает прямая угроза физического вырождения и вымирания человека как вида, и зачастую вынуждены сдерживать чрезмерное религиозное рвение части своих представителей столь же жесткими и суровыми мерами, рационально осмысливая это в категориях борьбы с ересями и т.д. По поводу упомянутых мер также надлежит сказать особо. «Средневековые» пытки и казни, внушающие такой ужас и отвращение сегодня, тогда, в периоды доминирования идеациональных ценностей, выглядели вполне естественным, логически закономерно вытекающим из ценностных оснований культуры явлением. Дихотомия тела и души с абсолютным приоритетом последней задавала культурную ситуацию, при которой ценность тела фактически «стремилась к нулю». Идея какой бы то ни было самоценности телесного начала если и была возможна, то как немыслимая ересь, «соблазн и безумие». Сознание среднего человека религиозной эпохи не восприняло бы ее точно так же, как сегодня оно не воспринимает идею вечной жизни после земной кончины. Поэтому мучение и физическая гибель должны были парадоксальным для нас образом восприниматься в массовом представлении если не как благо (от этого удерживал природный инстинкт), то, во всяком случае, как нечто обыденное и привычное, как норма жизни. К примеру, если человек совершал что-либо ужасное с другим человеком и нес наказание, то наказание он получал не за свою жестокость и физические страдания жертвы, которая сама по себе имела исчезающе малую ценность, а за нарушение священного принципа, установленного авторитетом духовной или/и светской власти – т.е. за покушение на сакральный авторитет. «Суть кар, – пишет Сорокин,– заключается в большей степени не столько в предотвращении преступления, в перевоспитании грешника или в защите утилитарных интересов общества, сколько в искуплении греха, совершенного против Бога: любое нарушение абсолютной нормы требует защиты самой нормы и не может обойтись без искупления греха. Преступник всегда sacer esto; поэтому он всегда должен быть наказан вне зависимости от того, является ли с чувственной точки зрения такое наказание полезным для общества или для обвиняемого» (2, с. 495).

Такова классическая религиозная, или, по Сорокину, «идеациональная» культура, подчиняющая все чувственное диктату сверхчувственного. Можно сказать, что «прорыв в вечность», который она обеспечивает своей и последующим эпохам, покупается очень высокой ценой, которая, однако, постепенно начинает тяготить общество по мере эволюции культурных ценностей в обратном направлении. В определенный момент ценность «земного» начинает возрастать и со временем получает все большую и значимую культурную легитимацию. Этот процесс вызывает смещение баланса основополагающих социальных ценностей и поворот культуры к противоположной относительно устойчивой фазе – «чувственной» (сенсорной) культуры. Но нарастание «удельного веса» чувственных ценностей и одновременно постепенный упадок влияния идеационального принципа может привести к их слиянию в органичное целое, представляющее совершенно новую культуру. В фокусе такой культуры в равной степени оказываются «небесная» и «земная» реальность, которые сливаются воедино, символически наделяя друг друга своими чертами. Здесь религии по-прежнему оказываются самые высокие почести, ее приоритет в культуре все еще искренне признается. Однако фактически человек усматривает возможность найти «последнюю истину» уже не в мистических откровениях, а преимущественно в интеллектуальных и эстетических поисках, поскольку рациональная мысли и искусство выступают своего рода универсальными инструментами познания, способными выразить «и жар холодных числ, и дар божественных видений». Органическое сочетание ценностей «неба» и «земли» оказывается возможным только на основе высокоразвитой «метафизики» – абстрактной философской мысли – и изящных искусств. Именно они выходят в такие периоды на передний край культурного творчества, порождая те произведения, жанры и стили, которые в последующие времена именуются классическими и которые становятся непревзойденными ни до, ни после. «Идеалистическое» искусство Сорокин характеризует как «великолепный синтез идеационального и благороднейших форм чувственного искусства» (2, с. 437), достигающий идеального сочетания высокого содержания и высокой формы. Теми же чертами отмечена и «идеалистическая» система истины, которая «занимает промежуточное место между чувственной и идеациональной системами и (наиболее гармонично – С.Л.) объединяет в своем тигле три отличительных элемента чувственной, религиозной и рационалистической истины. Системы Платона и Аристотеля, Альберта Великого и Фомы Аквинского – лучшие примеры попыток синтезировать в одном целом божественную, чувственную и диалектическую истину» (2, с. 473). Здесь для Сорокина несущественно, что по формальной классификации система Аристотеля относится скорее к научному, Платона – к спекулятивно-философскому, а Альберта и Фомы – к теологическому типу теории. Существенно то, что их объединяет – именно, принцип равноправия и гармонии трех начал, «под знаком» которого они были созданы и который обеспечил им своего рода культурную универсальность. Средневековые европейские теологи чтили Аристотеля не меньше, чем эллинистические физики, биологи, космологи и лингвисты периода Великого расцвета частных наук или гуманисты раннего Возрождения, однако «маятник культуры» неуклонно смещается, и наступает момент, когда промежуточная стадия независимо от своего интегрального или эклектического характера переходит в третью, «чувственную» фазу социально-культурного развития. Этот тип культурной суперсистемы для нас наиболее знаком и привычен, поскольку именно к нему (точнее, к его последней фазе) Сорокин относит евроамериканскую цивилизацию XX века. Его яркий признак – стремительная экспансия зародившейся на предыдущем этапе автономной светской культуры, нормы и институты которой становятся определяющими в общественной жизни. Лозунг этой культуры – «Здесь и теперь!» Ее краеугольные камни – эмпирическая наука, технология, светская идеология и «человеческие, слишком человеческие», говоря словами Ф. Ницше, этико-правовые нормы.

Этот пафос чувственной культуры определяет новое направление поиска «последней истины», которая усматривается теперь на земных путях научного познания «физических и биологических свойств реальности» (1, с. 18). Стимулируемая этим идеалистическим (а где-то в глубине – даже идеациональным) побуждением, чувственная наука достигает немыслимых ранее высот и масштабов, становясь лучшим достижением, своего рода «лицом» культуры чувственного типа. В то же время в самой этой науке идут подспудные процессы усиления прагматического, утилитарного аспекта, роста ценности «пользы» относительно ценности «истины», что, в конечном счете, приводит ее к всеобщему кризису. Тот же характер носит и система образования, главная забота которой, по словам Сорокина, в том, чтобы «подготовить удачливых бизнесменов, ремесленников, инженеров, политиков, юристов, докторов, учителей, священников и т.д.» (2, с. 472).

Господство и последовательное нарастание ценностей утилитаризма приводит к еще одному уникальному достижению «чувственного» общества: оно «вполне успешно производит множество технологических открытий, имеющих целью увеличение телесного комфорта чувственной жизни» (1, с. 18). Техника и технология обретают культурную автономию, становясь в известном смысле целью и важнейшим критерием общественного развития. Такую же автономию и влияние обретает идеология – своеобразная «религия земного», лишенная трансцендентного измерения и ориентированная на конечные, светские аксиологии, представляющие более или менее органичные гибриды идеалистических и чувственных ценностей.

Светское, «чувственное» право рассматривается обществом как созданное человеком. Его цель также утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, мира и порядка, счастья и благополучия общества в целом и господствующей элиты, устанавливающей и проводящей в жизнь закон, в частности. Светское общество «рассматривает все этические и законодательные правила как простые изобретения человеческого ума, в высшей степени относительные и изменчивые» (1, с. 19). Поэтому нормы светского права относительны, изменяемы и условны, в силу чего законы предрасположены к постоянным изменениям. Его кары «целиком чувственные, лишенные сверхчувственных санкций. Их цель – не искупление, а возмездие, перевоспитание преступника, безопасность общества и сходные утилитарные соображения» (2,  с. 497-498). Правила и процедуры здесь гибки, изменяемы и свободны от жесткой формальности, свойственной религиозному закону. Такой закон, как светский по природе, не дополняется какими-либо священными или каноническими установлениями; он основан на исключительно чувственной системе показаний и на светском статусе судей.

Еще одна важнейшая характеристика «чувственного» этапа развития культуры – новый тип искусства. К достижениям современного «чувственного» искусства Сорокин причисляет техническое совершенство, превосходящее совершенство чувственного искусства любого другого века и культуры; творения, «беспримерные и по своему объему, и по своему размеру»; уникальное многообразие стилей, жанров и тем, представляющее всю известную до сих пор историю искусства. К его «недугам», особенно сильно проявляющимся на позднем этапе, он относит возрастающую отстраненность от культурных и моральных ценностей, тенденцию становиться все более и более поверхностным, болезненную концентрацию на патологических типах людей и событиях, возрастающую непоследовательность, эклектичность, внутреннюю и духовную бессвязность (см.: 2, с. 449-456).

Религия в чувственной культуре переживает глубокий кризис. В результате многосторонних процессов секуляризации она постепенно оттесняется на периферию культуры, загоняется в своего рода социальные и культурные резервации. В обществе нарастает скептицизм, вольномыслие и атеизм. Культура религиозной жизни все более клонится к упадку, поскольку ее социальный престиж и интерес к ней в обществе неуклонно снижаются. В результате религия достигает «абсолютного минимума» своего социального и культурного влияния; там, где она не преследуется, как откровение Бога, она «опускается до уровня вторичного «социального убеждения» — своего рода политического кредо» (2, с. 472). Сходный, хотя несколько менее выраженный, кризис переживает и философия, которая в контексте данной культуры становится, по словам Сорокина, второстепенной чувственной утилитарной наукой.

 
Религия

В силу основного принципа своей онтологии, в теории религии Сорокин, пожалуй, наиболее далек от «детской болезни» социологизаторства, которой не смогли избежать даже такие выдающиеся социологи, как Конт, Маркс и Дюркгейм. В этом отношении с ним сопоставим, пожалуй, только Макс Вебер, который изначально отказался от всяких претензий на объяснение сущности религии посредством социологического метода. В фокусе научного анализа у Сорокина, как и у Вебера, находится не религия как таковая, но влияние ее на культуру и отображение ее в культуре в макросоциальном масштабе.

Религия в теории Сорокина выступает своего рода «мета-фактором» социально-культурной жизни. При этом сама сущность религии для социологической науки остается принципиально непрозрачной. Она представляется в качестве своего рода «черного ящика» – с той лишь разницей, что изначально информация не входит в него, как в классический «черный ящик» кибернетики, а исходит из него в культурно-символическое пространство. Выражаясь в духе В.В. Налимова, религия (так же как философская мысль, наука и др.) выступает у Сорокина неким исходным генератором смыслов, которые являются своего рода силовым полем, формирующим саму культуру, в свою очередь, опредмечиваясь, объективируясь в ее символах и знаках. Для Сорокина как социолога важно то, как это происходит – верный номотетическому подходу, он пытается «нащупать» закономерности этого процесса и верифицировать их эмпирически. И ему это удается: грандиозное комплексное исследование, предпринятое Сорокиным с группой его учеников в 30-е годы, подтверждает первоначальные интуитивные догадки – в частности, о том, что периодически (в «идеациональные» эпохи) религия оказывает глобальное влияние практически на каждую культуру и постоянно (во все эпохи) сохраняет некоторый минимум культурного влияния.

Таким образом, религия, согласно Сорокину, не редуцируется к обществу, поскольку непосредственно отражаемая ею реальность не есть социальная реальность. Но она не существует и вне общества, поскольку отражение и возведение этой реальности в ценность является общественной потребностью и осуществляется в социальных формах. Поэтому религия в ее социально-историческом измерении подвержена существенным трансформациям. Так, например, при переходе культуры от религиозной доминанты к чувственной сам идеационально-интуитивный момент человеческого духа «утекает» не столько из культуры, сколько из религии. Он дробится и растворяется в культурном пространстве, уходя в бурно развивающиеся сферы философии, науки, изобретательства, социально-политической, даже экономической деятельности (о последнем см. работы М. Вебера и С.Н. Булгакова). В этих и других сферах идеациональный, «сверхрационально-сверхчувственный» дух присутствует в более или менее латентной форме, но особенно явно и органично он воплощается в искусстве. Другой же стороной этого процесса, по-видимому, является обмирщение религий, в которых этот дух, напротив, постепенно угасает. В результате религия переходит в состояние внутренне застывшего социально-культурного «тела» – конфессии, которая представляет собой выплавленную огнем творчески-религиозного духа и постепенно остывающую систему ценностей, символов, представлений, социальных ролей и функций, структур и институтов и пр. Процесс секуляризации, т. о., начинается не извне, а изнутри, когда «земные», мирские факторы приобретают в динамике религиозной жизни приоритет перед собственно религиозными, духовными факторами. И уже после этого «объективированная» религия, во многом воспринявшая светскую природу, подвергается секуляризации извне, как захвату и разделу своей социально-культурной территории усилившимися светскими конкурентами – государством, наукой, идеологией и т.д.

 

Будущее

Будущее земной цивилизации Сорокин связывает с преодолением социально-культурного кризиса XX века, все проблемы и катаклизмы которого, в конечном счете, выводятся им из дезинтеграции современного «перестойного» чувственного строя. Выход из этого кризиса усматривается им на пути рождения новой, интегральной по своему характеру культуры, первые весенние ростки которой «уже появились и медленно растут». Важнейшим фактором появления нового культурного порядка является «дополнение» материальных, физических реальностей и ценностей, господствовавших доныне в западной культуре, ценностями рациональными и сверхчувственными. Осуществление этого идеала Сорокин видит в тесной связи с процессом культурной интеграции культур Запада и Востока, на котором, в отличие от Запада, до сих пор преобладали сверхчувственные, идеациональные реальности-ценности (см.: 1, с. 102-103). При этом, согласно Сорокину, речь не идет о формировании единой, тотальной культуры: «в дальнейшем, в великих «спектаклях» истории буде не просто одна евро-американская «звезда», но несколько звезд Индии, Китая, Японии, России, арабских стран и других культур и народов» (1, 94). В этих культурах, при восприятии и сохранении лучшего, что было создано западной «чувственной» цивилизацией, ключевую роль должны сыграть философские и религиозно-этические системы, ориентированные на творчески-интегрирующее восприятие реальности и проникнутые тем, что Сорокин называет «мистической энергией любви».

Итак, будущую культуру Сорокин видит как интегральную, но из всех существовавших до сих пор интегральных культур она призвана стать самой грандиозной и многогранной, «переплавившей» в себе традиции огромного количества народов и стран. И этот процесс немыслим без трех «китов», которыми, по-видимому, призваны стать рациональный разум, искусство и религия. Религия должна выступить новым (или, точнее, хорошо забытым старым) источником культурных ценностей; но проводником этих ценностей могут быть только творческая разумная мысль и интегрирующее, органическое по своей природе эстетическое творчество искусства. Сверхрационально-сверхчувственное, просветленное и уравновешенное высокой эстетикой и культурой мышления – вот идеал культуры Сорокина, в котором он видит достойную оправу для самой главной ценности: бескорыстной творческой любви, этого «бесконечного универсума, который неисчерпаем качественно и количественно» (1, 249-250).

 
ЛИТЕРАТУРА

1. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени: Пер. с англ.– М.: Наука, 1997.– 351 с.

2. Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.– М.: Политиздат, 1992.– С. 427-504.

3. Сорокин П.А. Обзор циклических концепций социально-исторического процесса // Социологические исследования.– 1998. – № 12.– С. 3-14.

Сергей Лебедев

30 апреля 2004 г.

Храм Новомученников Церкви Русской. Внести лепту