В издательстве Сретенского монастыря готовится к выходу в свет богословский труд протоиерея П.В. Гнедича "Догмат искупления в русской богословской науке (1893–1944)". Книга предназначена в первую очередь для студентов и преподавателей духовных семинарий и академий. Предлагаем нашим читателям познакомиться с отрывком из этой книги.
 |
| Алексей Степанович Хомяков |
Нет нужды говорить о значении А.С. Хомякова для русской духовной культуры или повторять многочисленные и разнообразные отзывы о его богословских сочинениях и рассматривать достоинство этих отзывов. Достаточно только заметить, что влияние богословских идей Хомякова несомненно, и попытаться определить, в чем заключалось это влияние на ту область богословия (сотериология), изучение которой составляет основную тему настоящего исследования.
В этом отношении значение имеют не столько его непосредственные высказывания об искуплении[1], сколько сам метод его богословствования, его беспощадный критический анализ основных начал богословия схоластического.
«Новый метод»[2] Хомякова заключался в жизненности его богословия, в связи его с духовным опытом: «Учение живет, а жизнь учит». Этот метод и обращение к отцам Церкви привели Хомякова к заключению о ложности основных начал западного христианства — «юридического» понимания взаимоотношений Бога и человека и рационально-схоластического направления в богословии.
Отрицательное отношение к западному богословию Хомяков распространял и на заимствованное с Запада, усвоившее его метод русское «школьное» богословие, в первую очередь на труды митрополита Макария, «которого можно считать завершением прежней школьной науки»[3].
Богословские сочинения Хомякова «встревожили», новый метод «смутил» многих «академических богословов» — его современников, вызвал у них ряд «опасений»[4]. Однако метод и основы богословия Хомякова были признаны и усвоены в богословии периода последующего. Можно неодинаково определять степень влияния Хомякова (и вообще славянофилов), но влияние это несомненно и его можно рассматривать как проявление преемственности в развитии русского богословия и русской религиозной мысли.
Не меньшее значение в этом развитии имели и богословские идеи другого светского богослова-философа — Владимира Сергеевича Соловьева. Но, в отличие от Хомякова, с его отдельными глубокими, но отрывочными высказываниями, Соловьев был прежде всего систематиком, стремившимся философски «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания»[5].
Автор наиболее серьезного исследования о философии Владимира Соловьева, Евгений Трубецкой, приходит к заключению, что «в идее Богочеловечества сплетаются воедино все нити мысли Соловьева. Она составляет центр всего его учения философского и религиозного». И «в его учении о рождении Божественного Слова, об искуплении и вообще о деле Христовом сосредотачивается и облекается в наиболее яркую форму то великое, вечное и вместе новое, что ему дано было высказать»[6].
Но это утверждение следует в известной степени ограничить, признав такую высокую ценность лишь за отдельными идеями, положенными в основу и последовательно развиваемыми в систематическом изложении: о свободе в отношениях Бога к человеку и человека к Богу и о единстве человечества[7].
Здесь также «заключается точка отправления того глубоко религиозного, и вместе с тем совершенно оригинального, учения об искуплении, которое Соловьев противопоставляет традиционному средневековому воззрению... Грех разделил человечество и всю нашу вселенную на враждующие между собой части. Дело Христово на земле именно и заключается в восстановлении единства и целости распавшегося универсального организма, во всеобщем исцелении»[8]. Христос преодолевает грех как начало разделения и гибели.
Если таково содержание и цель «дела Христова», то у Соловьева же находится и ответ на вопрос — почему же для достижения этой цели избран не другой какой-либо способ, а мучительный процесс исторического развития, завершающийся крестной смертью воплощенного Богочеловека? «Ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа [включающая человечество], — это слово свобода»[9].
Но при попытке даже самого сжатого изложения этой части учения Соловьева нельзя не отметить, что им, по-видимому, недостаточно ясно сознавалось значение крестной смерти Христовой в деле спасения человечества, ее, если можно так назвать, главного, центрального положения[10]. Это обстоятельство тем более заставляет относиться с осторожностью к концепции Соловьева в целом.
Но само обращение в истолковании искупления от средневекового латинского воззрения (требования примирения действий противоположных свойств Божества) к человечеству, нуждающемуся в Божественной помощи для своего исцеления, и понятия свободы и единства человеческого рода действительно были самым ценным в изложении Соловьева и оказали несомненное влияние на последующие опыты истолкования догмата искупления в русской богословской науке[11].
Но и эти идеи связывать с именем Владимира Соловьева следует не потому, что они были им открыты или созданы, а потому, что они были соединены им в стройную систему; не потому даже, что они им были впервые высказаны в русской богословской науке, но оттого, что через него они получили здесь широкое распространение[12].
В системе епископа Сильвестра, в «Словах» митрополита Филарета, у Хомякова и Вл. Соловьева уже высказаны были те основные положения, которые давали возможность более глубокого понимания учения об искуплении. Но эти положения и идеи почти не проникали в русскую духовную школу, в высшую и особенно в среднюю, и потому «юридическое» истолкование искупления по системе и руководству митрополита Макария оставалось здесь наиболее распространенным и общепринятым к концу XIX столетия.
[1]См.: Хомяков А.С. Собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 118–119, 215–218. Эти краткие замечания были не раз систематизированы (см.: Завитневич В. А.С. Хомяков. Т. 2. С. 114–148; Смирнов Е., свящ. Славянофилы и их учение в отношении к богословской науке // Странник. 1877. Т. 1. С. 386–387), но, к сожалению, исследователи, по выражению В. Завитневича, «ставили себе задачею опыт восполнения недостающих частей его системы» и много прибавили того, что искажает основную мысль автора (в том числе и сам Завитневич).
[2]Выражение проф. Санкт-Петербургской духовной академии Н. Барсова.
[3]Никольский П. Письма о русском богословии. С. 86.
[4]Там же. С. 18 и др.; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 274–284; Завитневич В. А.С. Хомяков. Т. 1. Кн. 1. С. 36–41.
[5]Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева // Вопросы религии. 1906. № 1. С. 224.
[6]Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1. С. 325, 414. Автор, будучи в известной степени учеником Соловьева, сумел критически отнестись к его системе. Эпиграфом своего исследования он выбрал следующие слова ап. Павла: ты еже сееши, не оживет, аще не умрет (1 Кор 15, 36), относя их к учению Соловьева и видя ценное не в нем самом, а в том развитии религиозной мысли в России, началом которого явились религиозно-философские сочинения Соловьева. Новыми отдельные идеи Соловьева можно считать только потому, что они ранее не высказывались в русской религиозной философии, а не потому, что они вообще не были известны христианскому богословию.
[7]Идея единства человечества выражалась Соловьевым неодинаково, в том числе и в понятиях «София», «мировая душа», неприемлемых для православного сознания, и, может быть, вообще не нашла у него правильного выражения. Например: «Под первым Адамом натуральным разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая Личность, заключающая в себе все природное человечество» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Соч. Т. 3. С. 151). См. об этом в исследовании Е. Трубецкого (Цит. соч. Т. 1. Гл. 9–11 Т. 2. Гл. 23); в цит. статье Волжского и др.
[8]Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 408. Ср.: «Эта [“юридическая”] теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским... не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и Его отношениях к миру и человеку, какие равно противны философскому разумению и истинно христианскому чувству. Поистине дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формальноюридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы, для откровения в нем на деле Царства Божия» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 151–152).
[9]Там же. С.
[10]Главное значение Соловьев видит в преодолении искушений, оставляя за смертью значение лишь довершения этого подвига, нужное для чувственной природы: «Духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения — должен быть довершен подвигом плоти, то есть чувственной души, претерпением страданий и смерти... Злое начало, внутренне побежденное самоотвержением воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняет свою власть над его периферией — над чувственной природой, а эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть» и т. д. (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 158). Может быть, полезно было бы здесь сравнение со взглядами митрополита Антония (Храповицкого) и проф. Тареева.
[11]Такое признание отнюдь не предопределяет какой-либо оценки всей системы религиозно-философских воззрений Соловьева. Эта оценка может быть верно определена ранее приведенным эпиграфом к исследованию Е. Трубецкого.
Вл. Соловьев искал синтеза в создании христианской философии, но «в том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 315). «Он хотел рационализировать иррациональное» (Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева. С. 245–246). Наиболее серьезно и критически рассмотрена система Соловьева в исследовании Трубецкого.
В трудах Соловьева, как и в его личности, было много двойственного. Двойственным было и его влияние. Указывая на ценное значение отдельных развитых им идей и положений, нельзя не упомянуть и о развитии отрицательной части его воззрений, например, у отца С. Булгакова.
[12]Наконец, может быть, не лишним было бы назвать еще одно имя писателя, пытавшегося богословствовать несмотря на свою полную неподготовленность для этого и неосведомленность, — Л.Н. Толстого. Значение имеет не достоинство его «Критики догматического богословия» и заключенного в нем «юридического» учения об искуплении, критики, заимствованной от Штрауса, исходящей от «мужицкого (кулацкого) здравого смысла», но то влияние, которое оказывала эта книга на известные круги русского общества. «Л. Толстой, — справедливо замечает П. Никольский, — избрал книгу митрополита Макария как образец православного учения; в этом была его крупная ошибка, но для осмеяния Церкви этот прием оказался подходящим» (Никольский П. Письма о русском богословии. С. 63).
Прот. П. Светлов старался отнестись к Толстому более снисходительно, но значение толстовской критики догматики митрополита Макария определяется им почти так же: «Л. Толстой имел несчастье знакомиться с догматическим учением Церкви вообще и об искуплении в частности по руководству Макария» (Светлов П., прот. Идея Царства Божия. 1905. С. 264).
| ||||||
Квитанция
Реквизиты для юридических лиц
Реквизиты для переводов из-за границы
Оплата с банковской карты Visa, MasterCard и Maestro
Оплата наличными через кассы и терминалы
Пожертвование через Сбербанк Онл@йн
Яндекс.Деньги
Альфа-клик
MasterPass
Интернет-банк Промсвязьбанка