Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и историософские категории Святой Руси. Часть 4

Теперь обратимся к творчеству некоторых мыслителей XIX-XX века, которые затронули проблему Святой Руси в своих произведениях.

"Владимир
Владимир Сергеевич Соловьев.
Владимир Сергеевич Соловьев. Знаменитый русский философ не раз обращался к этой теме. В одном из высказываний он в некотором смысле развивает мысль Гоголя: «Обыкновенно народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе (la belle France, la gloire du nom francais); англичанин с любовью говорит: старая Англия (old England); немец поднимается выше и, придавая этический характер своему идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue (немецкая вера — В. Л.). Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию?.. Желая выразить свои лучшие чувства к Родине, (он) говорит только о «святой Руси». Вот идеал: и не либеральный, не политический, не эстетический, даже не формально-эстетический, а идеал нравственно-религиозный» (Соловьев 1967: 195-196)[1]. Как видим, для Соловьева Святая Русь — это прежде всего идеал, идеал же может быть политический, экономический, эстетический, этический или религиозный. Таким образом, для Соловьева естественно, что а) русский идеал носит религиозный характер, б) он не придуман и не навязан сверху, он выдвинут самим народом, в) в нем отразились лучшие чувства народа по отношению к своей стране[2].

"Вячеслав
Вячеслав Иванович Иванов.
Вячеслав Иванович Иванов. Агиократия. Обратимся не к поэзии, а к теоретическим взглядам Вячеслава Иванова на Святую Русь, изложенным им в нескольких статьях. Наиболее своеобразно проблема Святой Руси поставлена именно в них. Сущность славянофильства, считал Иванов, — это вера в Святую Русь. «Верить можно только в то, чего прямо не видишь и не осязаешь, чего и доказать нельзя… Вера в Русь есть утверждение бытия Руси, как предмета веры… Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая… Славянофильство, прежде всего, — метафизика национального самоопределения, и притом — метафизика религиозная:  Русь умопостигаемая есть Русь Святая» (Иванов 1987: 3,340)[3].

Славянофильство, конечно же, не было неким единым течением, в котором четко были определены основные идеи, принципы. Общность взглядов славянофилов основывалась на схожести личных убеждений, на дружеских и родственных отношениях.  Достаточно сравнить философию и историософию А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, И. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, чтобы понять насколько они отличаются друг от друга по складу ума, по взглядам, по излюбленным идеям. Поэтому слова Вячеслава Иванова совершенно справедливы, если говорить о том общем, что их объединяло, но чего многие из них могли и не осознавать ясно — а именно, о вере в умопостигаемую Святую Русь. Однако, большинство славянофилов не ограничивалось метафизикой умопостигаемой Святой Руси; в их взглядах были и исторический, и политический аспекты. Они желали строить или восстанавливать на Руси Святую Русь, а для этого им был нужен образец. И потому славянофилы искали Святую Русь в прошлом, как нечто реально существовавшее, но утраченное. Как нам кажется, это обращение к прошлому было во многом связано с характерным для первой половины XIX века интересом к народной культуре, к фольклору. Достаточно назвать П. В. Киреевского, который собрал и издал сборник исторических песен, а в них постоянно встречается Святая Русь как реальность, как нечто само собой разумеющееся. Поэтому можно сказать, что в общем метафизическом плане славянофилов объединяла вера в Святую Русь, но в конкретных своих взглядах они заметно отличались друг от друга: одни искали Святую Русь в Московском Царстве, другие в Киевской Руси, третьи в Новгородской.

Вячеслав Иванов обратил внимание и еще на одну важную черту славянофильства. Он пишет: «Что сокровенный лик Руси — святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной Церкви, в соборности вселенского Богочеловеческого Тела… Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться (θεώσις)… С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь — подлинная Русь, Русь же не святая — и не Русь истинная» (Иванов 1987: 3,341). Итак, а) в идее Святой Руси нет национальной гордости; б) она не отрицает святынь других народов; в) богоносцем является всякий народ, верующий в Христа; г) вера в Святую Русь требует отречься от земного во имя небесного; д) Русь не Святая не есть Русь истинная. Как нам кажется, формулировки Вячеслава Иванова совершенно справедливы и верны, за исключением последней, которая требует уточнения. Говоря о Хомякове, мы отметили, что в его поэтическом творчестве Русь предстает как некое антиномичное соединение святости и греховности. Поэтому осознание себя святой, своего призвания к святости заставляет ее еще острее чувствовать и переживать свою греховность и через покаяние стремиться к святости.

Ниже Вячеслав Иванов уточняет: «Огромное большинство твердо верило, что, хотя на Руси грехов было, "что на сосне смолы", тем не менее, Русь святая и Церковь невидимая не отделимы от видимой и грехом оскверненной Руси: они ее душа, корень глубь, и никогда не переводящиеся на лице земли русской, хоть и неведомые миру святые служат живою связью между этими глубинами и наружной поверхностью, живым залогом, что внутренний лик земли нашей просияет из глуби сквозь искаженные грехом черты обличья тленного» (Иванов 1987: 3,342). В работе «Лик и личины России» Вячеслав Иванов пишет о семи праведниках, которые обитают на земле. Для того, чтобы земля оставалась «святой» перед Богом, не нужно, чтобы все ее обитатели были святыми, — да это нереально и невозможно даже в условиях монастыря. Святая Русь, согласно Иванову, — это наличие на земле верных свидетелей Христовых, святых, на которых стоит страна, а также все, кто хоть в малой мере причастен этой святости святых, кто признает их, верит в их духовную молитвенную силу перед Богом. Здесь интересна перекличка с Достоевским, который устами Смердякова и Федора Павловича говорит даже не о семи, а о двух праведниках, на которых стоит мир (Достоевский 1958: 166-167)[4]. Даже такого малого числа святых достаточно для того, чтобы освятить страну молитвой, чтобы оправдать перед Богом существование всей страны. Важно также, что вера в святых сочетается здесь с верностью по отношению к отшедшим святым, вечная память о них, уже представших перед Богом, а также молитвенное общение с ними и их реальное присутствие на Руси, их помощь живым святым. «Признание святости за высшую ценность, — пишет Вячеслав Иванов, — основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси Святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых» (Иванов 1987: 4,479; ср. 585-586).

Отсюда возникает и самая оригинальная, важная и, скажем так, красивая идея Вячеслава Иванова. Святая Русь возможна лишь как новая соборность, которая может быть основана только на Имени и Образе Христовом[5]. По своему внутреннему строю она не может быть ни монархией, ни демократией. И поэт предлагает новый термин — агиократия, т. е. власть святых, власть праведников (Иванов 1987: 4,481, ср. 588)[6]. Конечно, речь идет не о том, чтобы передать государственную власть святым, а том, чтобы создать добровольную «безуставную» соборность вокруг святых, где никакое решение не принимается и не исполняется без благословения святых, а у них лишь одно двуединое оружие и одна двуединая сила — Имя Христово и Его Образ. Косвенно идея агиократии связана не только с идеей Святой Руси, но и с византийской идеей симфонии. Можно сказать, что Русь всегда стремилась к агиократии: символом и воплощением агиократии стали свв. Борис и Глеб, которые поставили святость выше и личных, и государственных целей и ценностей; или великий князь, в земном поклоне перед святым, испрашивающий благословение на важнейшее государственное дело; или царь несущий на собственных плечах мощи святого, припадающий к его раке в покаянии и со слезами перед всем народом; или царь, ведущий под уздцы осла с восседающим на нем патриархом в знаменитом «шествии на осляти» в Вербное Воскресенье. Примеров можно привести много, но все они — лишь отдельные явления той соборной всеобъемлющей агиократии, о которой говорил Вячеслав Иванов, хотя следует заметить, что идея поэта носит утопический характер и в части агиократии, и в части теократии[7]. Однако, можно с уверенностью сказать, интуитивно русский народ открыл для себя агиократию сразу после крещения. Почитание святых и подвижников еще при их жизни, паломничество по святым местам, монастырям и храмам, к чудотворным иконам было распространено на Руси больше, чем где бы то ни было. В XIX веке за помощью к старцам стремились в Троице-Сергиеву лавру и ее скиты, в Оптину Пустынь, на Валаам и Соловки сотни тысяч людей[8]. В этом добровольном паломничестве наиболее наглядно проявилось инстинктивное стремление к агиократии, причем, в некотором смысле, это было уже реальной попыткой установить агиократию на деле, из области утопии перевести ее в жизнь.

"Антон
Антон Владимирович Карташев.
Антон Владимирович Карташев. Говоря о Святой Руси, нельзя пройти мимо имени А. В. Карташева, прежде всего потому, что он посвятил этой теме целую книгу — «Воссоздание Святой Руси». В ней Карташев обобщает многое из того, что было написано его предшественниками. Попробуем лишь кратко изложить основные идеи Карташева из этой книги. Ученый исходит из того, что для христианского историософского мышления характерны представления о наличии и даже необходимости единого центра в Христианстве, причем в идеале этот центр должен иметь и политический, и религиозный авторитет, являться и государственным, и духовным ядром и оплотом Христианства (Карташев 1956: 33-34). Поскольку этот центр избирается не людьми, а Богом, то он носит ноуменальный характер, а потому независим от географии и от воли человеческой. Его ноуменальное имя — Небесный Иерусалим, феноменологически этот центр передвигается (Иерусалим, Рим, Константинополь (Второй Рим и Новый Иерусалим), Москва (Третий Рим и Новый Иерусалим). Таким образом, Москва не самовольно и из гордости берет на себя титул Третьего Рима, а принимает его как тяжелое иго быть феноменальной иконой ноуменального центра православного Христианства. В историческом плане Святая Русь выступает у Карташева последовательно: как Киевская, Московская и Петербургская Русь (Карташев 1956: 21). Здесь, как очевидно, Карташев расходился со славянофилами, которые считали петровское время периодом падения Святой Руси. Постпетровскую эпоху Карташев расценивал как попытку синтеза Святой Руси и западной гуманистической культуры. Он не говорит об удаче или провале такой попытки, но констатирует, что Святая Русь в этом взаимодействии с другим культурным регионом приобрела нечто необходимое для духовной самообороны от гуманистического Запада (Карташев 1956: 44).[9]

Как свидетельствует об этом и приведенное выше название книги, Карташев мечтал и надеялся на воссоздание Святой Руси. При этом он считал, что Россия без Святой Руси не может существовать, она обречена на прозябание. Главное место в воссоздании Святой Руси Карташев отводил Церкви и правовой христианской государственности. Он писал: «Православная Церковь — источник духовной силы в борьбе за Св. Русь» (Карташев 1956: 102). Вместе с тем, как полагал мыслитель, государство должно быть пропитано христианским мировоззрением, государственность надо «высветлить» изнутри православным духом. Карташев по-своему изложил византийскую теорию симфонии государственной и церковной власти, а также идею необходимости друг для друга Третьего Рима и Святой Руси.

"Георгий
Георгий Петрович Федотов.
Георгий Петрович Федотов. Историк и философ Г. П. Федотов не раз обращался к теме Святой Руси. В наиболее законченной форме его взгляды на нее изложены в книге «Святые Древней Руси». Собственно и вся книга посвящена этой теме: возникновение, расцвет и закат Святой Руси. Как и в других случаях, мы ставим задачу не всесторонне проанализировать особенности понимания данной темы Федотовым, но только указать на наиболее характерные моменты в его интерпретации данной проблемы.

Во-первых, Федотов считал, что Святая Русь — это русская святость в ее историческом развитии со всеми особенностями ее разных периодов, причем, он высоко ставил сам выбор святости в качестве идеала. «На заре своего бытия древняя Русь предпочла путь святости пути культуры», — пишет мыслитель (Федотов 1985: 189).[10] Федотов считает выбор между святостью и культурой сознательным выбором Киевской Руси, но такого выбора, что очевидно, у нее не было. Само же сопоставление пути святости и пути культуры вызывает в памяти более раннее сопоставление святого и гения Вячеславом Ивановым. Во-вторых, Федотов полагал, что Святая Русь в лице своих святых очень мало рассказала о себе, поэтому фактически ее можно только реконструировать по тем памятникам агиографии, которые сохранились и дошли до нас. Эту «реконструкцию» Федотов стремился проделать в книге «Святые Древней Руси». Причины своеобразного «безмолвия» Святой Руси он видит в том, что Древняя Русь унаследовала от Византии сугубо церковную литературу (богослужебные книги, жития, проповеди, аскетические произведения), но вместе с тем, считает мыслитель, она оставила за бортом общекультурную, научную, литературную, философскую традицию Византии, которая уходит своими корнями в древнейшие языческие времена.[11] «Безмолвная "святая Русь", — пишет Федотов, — в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном опыте» (Федотов 1985: 11; курсив Федотова).[12] В-третьих, Федотов подходит к Святой Руси исторически: Святая Русь — это период в историческом бытии Руси. Здесь мыслитель выделяет две даты, которые отмечают начало конца и конец Святой Руси: «1547 год — год венчания на царство Грозного — в духовной жизни России разделяет две эпохи: святую Русь от православного царства» (Федотов 1985: 189). Здесь, как видим, Федотов также противопоставляет идеалы святости и государственного могущества, Святую Русь и Третий Рим.[13] Естественно, что Петр I в этой схеме становится другой вехой: «В последний свой век (XVII — В. Л.) она (Русь — В. Л.) горделиво утверждала себя, как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшавшую оболочку святой Руси» (Федотов 1985: 189-190). Итак, для Федотова конец Святой Руси совпадает с «трагедией русской святости», как он ее назвал. Наконец, отметим, что Федотов, как и Карташев, будущее России, ее возрождение видел в «приобщении» к Святой Руси, в сочетании петровской культуры и духовности Святой Руси.

"Сергей
Сергей Алексеевич Аскольдов.
Сергей Алексеевич Аскольдов.[14] Своеобразную точку зрения на Святую Русь высказал известный религиозный философ С. А. Аскольдов: «Русь была до отмены крепостного права, а отчасти и после него страной рабов и рабовладельцев, но это не мешало ей быть "Святой Русью", поскольку крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те, и другие с верою подходили к одной и той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех часто ясно не сознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной» (Аскольдов 1967: 52). В этом кратком высказывании имеется сразу несколько моментов, заслуживающих внимания.

Святая Русь у Аскольдова это реальная страна, которая успешно преодолевала свое внутренне разделение вплоть до революции. Кроме того для философа характерен социологический подход к проблеме. Грань, отделяющая святую Русь от грешной у Аскольдова пролегает не в ноуменальном плане, как это наблюдается в большинстве случаев у писателей, поэтов, историков, философов и даже в народной поэзии, а в феноменальном (рабство — рабовладение, бедность — богатство). Получается, что святой народ своим терпением и прощением искупал вину грешных помещиков и дворянства, а это известный литературный мотив толстовского «кающегося дворянина». Это, конечно, упрощение проблемы в духе либеральной критики и марксизма, хотя написано это в 1918 году, т. е. после февральской революции и октябрьского переворота.

Тема несения креста (народ-крестоносец — то же самое, что народ-богоносец) у Аскольдова также упрощена, если не сказать искажена, поскольку все слои общества всегда несут свой крест, ведь это крест не бедности или рабства, а крест Христов, и у каждого — он свой. Философ только намекает на это упоминанием о Святой Чаше, к которой и те, и другие приступают с покаянием. Вместе с тем праведность миллионов (тут у читателя возникает сомнение в том, что все десятки миллионов праведны) не может очистить или просветлить грех десятков тысяч без личного покаяния этих тысяч. В целом такое представление о Святой Руси, в котором переплелись социологизм, толстовство, марксизм, религиозная философия, историософия (как попытка вскрыть религиозный смысл истории и конкретных политических событий) весьма характерен для рубежа веков, для религиозной философии «серебряного века», для истолкования проблемы Святой Руси.

Святая Русь и утопия. Святую Русь нередко называют утопией. Особенно часто это случается в последнее время в статьях, посвященных проблемам утопического мышления, антиутопии и дистопии. По общепринятому и наиболее часто встречающемуся толкованию понятие «у-топия» происходит от греческого слова τόποζ (место) и отрицательной частицы ού (не, нет), т. е. это несуществующее место или место, которого нет.[15] Понятие берет свое начало от одноименной книги Т. Мора (1516)[16] и становится нарицательным для обозначения вымышленной писателем или мыслителем идеальной страны с образцовым справедливым общественным и государственно-политическим строем, с гармоничными отношениями между людьми. Позже оно стало использоваться по отношению ко всем нереальным социально-политическим или философско-этическим теориям и доктринам переустройства общества. Утопия — это также особый жанр литературы со своими мифопоэтическими приемами. Для ранних утопий характерна форма беллетризованного трактата, позже — фантастического романа или романа-предупреждения. С точки зрения времени утопическую страну помещают или в прошлое, и тогда она сочетается с ностальгической памятью о «золотом веке», описанном Гесиодом и Овидием;[17] или в будущее, и тогда она смыкается с футурологией и прогнозированием общественного и научно-технического развития в форме романа-предупреждения; или же в настоящее, что характерно для утопий эпохи великих географических открытий. В последнем случае страна-утопия изображается в жанре путешествия как реально существующее место, которое находится очень далеко, которое исключительно трудно найти, но в котором кто-то все же побывал и всё видел своими глазами. Во всех трех случаях в произведении можно обнаружить более или менее скрытую критику или же полное отрицание существующего общества и противопоставление ему воображаемой идеальной страны.

Теперь, если вернуться к тому, что сказано о разных пониманиях Святой Руси в русской культуре, литературе, философии, фольклоре, то придется признать, что понятие «Святая Русь» не подходит под определение утопии. Во-первых, Святая Русь не является идеалом справедливого государственного и экономического устройства и стоит вне политики.[18] На Святой Руси находят себе место и богатый и бедный, и облеченный властью и подчиненный, и монах и семьянин, и святой и грешник. Святая Русь — это религиозный идеал, тогда как большинство утопий, начиная с моровской, арелигиозны или антирелигиозны (в качестве редких исключений назовем Иоахима Флорского и И. В. Андре с его «Христианополисом»). Во-вторых, Святая Русь — это не «место», это не «остров блаженных», она не имеет четких пространственных параметров. Во всяком случае, все попытки привязать Святую Русь к определенному месту кончались неудачей. Кстати, о пространственных параметрах начали говорить лишь славянофилы, и современная критика чаще всего направлена именно против позднего славянофильского понимания Святой Руси. В-третьих, Святая Русь не имеет и временных параметров, это не ушедший «золотой век» античности, но категория вечности. Наконец, в-четвертых, Святая Русь нигде подробно не описывается, как описывается страна-утопия разными авторами, Святая Русь не направлена критически против реальной Руси, не отрицает ее грешное существование. Святая Русь призывает не к земному счастью, не к социальной гармонии или справедливому общественному устройству, она призывает в Царство Небесное. На наш взгляд, именование Святой Руси утопией некорректно с любой точки зрения.

Отметим, что некоторые энциклопедии и словари приводят и другой вариант происхождения слова: от греческого εύ — благо и τόποζ — место,[19] т. е. утопия — это благословенная страна. И вот это второе истолкование слова «утопия» несколько ближе Святой Руси, если под благом понимать не «общественное благо», не идиллическое состояние благополучия, а благо Божие.

Одно заключительное соображение. На наш взгляд, важно подчеркнуть, что в Ветхом Завете избранным является народ. Земля — Святая Земля Палестины, земля обетованная и ее столица Иерусалим — также избрана, но акцент все же делается на избранном народе. Он может жить где угодно: в земле обетованной, в рассеянии, в плену в Египте, в Вавилоне, но остается при этом избранным. Святая Русь, напротив, — прежде всего святая земля, а не народ. Об избранности страны на Руси начали говорить прикровенно не ранее XVI века (например, в переписке Ивана Грозного и князя Курбского Русь называется «новым Израилем» — см. Памятники 1986: 8,17,21,39,41 и др.), а об избранном народе — лишь в начале XIX века: сначала славянофилы, а позже, во второй половине столетия, представители почвенничества. И говорили они не столько об избранном русском народе, сколько о народе-богоносце. Разница же здесь принципиальная. Если вспомнить замечание Вячеслава Иванова, то богоносец — это человек, принявший на себя крест Христов, иго Христово и терпеливо несущий его. Итак, в понятии «Святая Русь» есть принципиальное и коренное отличие от ветхозаветного понятия «избранный народ».[20] На Руси избрана и свята страна, народ же может лежать во грехах, может оказаться недостойным Святой Руси. Это исключает или, по крайней мере, умаляет возможность национальной гордости, хотя и дает косвенный повод для гордости своей землей, страной. Но вместе с тем, любовь к стране может пробудить желание стать достойным своей богоданной земли — Святой Руси.

Попробуем подвести некоторые итоги, обобщив и частично повторив наши наблюдения.

Пространственные параметры Святой Руси.

— Святая Русь совпадает с историческими границами Руси, она расширяется или сужается вместе с ними.

— Святая Русь совпадает только с отдельными прославленными княжествами Древней Руси: Киевским[21], Новгородским[22], Владимиро-Суздальским или Московским.

— Святая Русь — только часть Руси, которая включает ее святые места, прекрасные храмы и монастыри, известные города.

— Святая Русь — это топографическая икона Святой Земли — Палестины; это то, что обустроено на Руси во образ мест земной жизни Христа. Эта идея была особенно близка патриарху Никону.

— Святая Русь не имеет и не может иметь пространственных параметров, она пребывает вне пространства.

Временные параметры Святой Руси. В этом отношении можно выделить следующие точки зрения.

— Святая Русь целиком находится в прошлом; она была реальностью, но утрачена.

— Святая Русь — это лишь отдельный, наиболее светлый период в истории Руси. Например, после столетия татаро-монгольского ига Русь начинает понемногу возрождаться. В. О. Ключевский в статье «Церковь и Россия» приводит такие данные: за сто лет с 1240 по 1340 год основано около 30 новых монастырей. С 1340 по 1440 год построено более 150 монастырей (Ключевский 1969: 54-55). Г. П. Федотов называет это время «золотым веком русской святости».[23] И таких периодов — несколько.

— Святая Русь — существует, это реальность как прошлого, так и нынешнего дня.

— Святая Русь — в историческом будущем: необходимо ее построить, воссоздать, взяв за образец лучшее из прошлого.

— Святая Русь пребывает вне времени, она не имеет временных параметров, это категория вечности.

В связи с проблемой временных параметров Святой Руси следует сказать и о мотиве гибели Святой Руси во времени. Пророчеств о такой грядущей гибели, а также констатаций ее свершившейся гибели было несколько. Впервые мотивы гибели Святой Руси появляются в связи с монголо-татарским нашествием.[24] И позже довольно длительное время иго воспринимается как угроза бытию Святой Руси. Следующий конец Святой Руси ожидался в 7000 (1492) году вместе с концом Третьего Рима.[25] В некотором смысле концом Святой Руси воспринимался период опричнины Ивана Грозного, но народные песни описывают Ивана Васильевича с заметной симпатией, а Русь его времени — как Святую. Концом Святой Руси для старообрядцев выглядели церковные реформы, начатые патриархом Никоном и последовательно проведенные царем Алексеем Михайловичем, прежде всего потому, что для старообрядцев Святая Русь отождествлялась со святой Церковью, во всяком случае Церковь составляла ее ядро. Как еще один «конец» Святой Руси были восприняты церковные и государственные реформы Петра. Но позже выяснилось, что Святая Русь жива и не только в поэтическом или фольклорном восприятии, но и в государственном. И, конечно, как гибель Святой Руси была воспринята многими писателями, поэтами, историками и философами большевистская революция 17-го года.[26] Но постепенно, например, евразийцы начали говорить о возрождении или воссоздании Святой Руси, тем самым подтвердив не новую мысль о том, что Святая Русь не имеет временных параметров, а потому и определить их невозможно. Добавим, — и не нужно.

Религиозные и историософские параметры Святой Руси.

— Святая Русь это только вера и объект веры; человек может верить в нее, может даже познавать ее очами веры и любви, но никогда не сможет во всем объеме и глубине познать и объяснить ее.

— Святая Русь — это Русь крещеная, просвещенная светом христианской веры, свято-светлая страна.

— Святая Русь — это православная Церковь на территории Руси; такая точка зрения встречается довольно редко, но ее можно обнаружить в народной поэзии, о чем писал Г. П. Федотов на основе духовных стихов, но без подтверждения цитатами. Такое понимание Святой Руси можно найти в древнерусской религиозной полемической литературе, а также у религиозных философов XIX – XX века.[27]

— Святая Русь — это страна святых, это собор ее святых за всю историю, о чем наиболее ярко свидетельствует служба «Всем святым, в земле Российской просиявшим».

— Святая Русь — это страна, которая во всей чистоте сохранила в душе и в церковном сознании Лик Христов, Образ Его, а хранение этого образа является залогом верного понимания Христова учения и следования ему по пути обожения и святости. Эта мысль была особенно близка Достоевскому.

— Святая Русь является хранительницей Православия, православной веры, что является залогом «утверждения» Руси.

— Святая Русь — это история Православия на Руси.

— Святая Русь — это призвание России, это несение креста, это задача, поставленная перед Россией Богом и пророчество о ее будущем.

— Святая Русь — это страна, по которой ходит Христос и Его святые, они реально помогают нуждающимся. Палестина названа Святой Землей потому, что в ней огромное количество мест (городов, улиц, домов, рек, гор, дорог), связанных с земной жизнью Христа, освященных Его присутствием. На Святой Руси Христос также, как на Святой Земле Палестины, присутствует, но незримо. Он ходит по ней, благословляет ее. Поля Святой Руси «исхожены» Христом, как писали об этом русские поэты от Тютчева до Есенина и Клюева.

— Святая Русь — это страна христианских святынь. Как писал Д. С. Лихачев, «понятие "Святой Руси" не предполагает святости на Руси всего и всех. Святая Русь — это только то, что в ней освящено, только ее ценная часть — это монастыри, церкви, иконы, мощи святых, ее святые предания и традиции, ее вера, церковная служба…» (Лихачев 1994: 621).[28]

— Святая Русь — это эонотопос, т.е. святое избранное место, на которое нисходит Божия вечность, в котором совпадают и исчезают все временные и пространственные параметры.

— Для Святой Руси характерна любовь к святости, предпочтение святости всем остальным ценностям. В Европе, начиная с эпохи Возрождения, в этом качестве стала выступать гениальность.[29]

— Святая Русь имеет эсхатологическую направленность; это та очищенная верой, страданием и подвигом часть земного царства, которая войдет в Царство Небесное, удостоится Небесного Иерусалима.

— Святая Русь — это то, что свято для народа: соединение церковного и крестьянского календарей, до глубины оправославленный повседневный быт, стремление обрести любовь Христову, искание Бога и правды Его, устремленность в Царство Божие к Небесному Иерусалиму. Святую Русь ищут, если можно так сказать, сразу в двух направлениях:  внутри себя («ибо Царствие Божие внутрь вас есть» — Лк.17: 21) и вовне — на Руси; отсюда так распространено паломничество по святым местам, а «калики перехожие», странники по святым местам были даже особым и почитаемым слоем в обществе.[30]

— Святая Русь — это икона Руси. А. В. Карташев писал: «Православие может вернуть России ее Лик, ее икону — икону Св. Руси». Суть иконы в том, что она является видимым образом невидимого Первообраза. В этом смысле, более точно можно сказать, что Святая Русь есть Первообраз и архетип видимой Руси.

— Святая Русь — это все самобытное и своеобразное в ней, все, что дано Богом как неповторимая особенность только этой страны, только этого народа, только этой исторической судьбы, только этого характера, только этой ментальности. Святая Русь — это одна из главных форм национального идентитета и самосознания.

— Святая Русь — это антиномичное единство святой Руси и грешной России при главенстве первой.

— Святая Русь — это душа России, она не может без тела, а это тело есть государство, поэтому они должны находиться во взаимодействии и симфонии.[31]

— Святая Русь — только государственный и нравственный идеал, к которому должно стремиться, но реализация которого принадлежит далекому будущему.

— Святая Русь целиком принадлежит поэтике древнерусской литературы. Это такое же поэтическое (и поэтичное) словосочетание как «мать-сыра-земля», добрый молодец, красна девица, зелена трава, окиян-море синее и т. п.

Все перечисленное есть результат анализа и обобщений; ни у одного автора, писавшего о Святой Руси, их невозможно найти «в чистом виде». Фактически у любого писателя или философа мы найдем лишь комплексную точку зрения, в которой мирно уживаются два-три понимания и определения, и они не только дополняют друг друга, но иногда и противоречат одно другому. Мы пытались показать, что понятие «Святая Русь» в разных жанрах русской литературы, в русской философии и историософии имеет множество разных оттенков; оно богато по своему внутреннему содержанию, оно многогранно, подчас неопределенно, во всяком случае, допускает несколько как взаимодополняющих, так и противоречащих друг другу определений. И какое бы из них ни попытаться уточнить, мы снова вернемся к пониманию Святой Руси как своеобразного и самобытного сочетания глубинной святости и наличной греховности, и это антиномичное со-пребывание, со-житиe, со-бытиe в едином теле святого и грешного является своеобразным ключем для понимания Святой Руси и для согласования различных истолкований этого понятия. И тогда опять вспоминаются гениальные строки Тютчева:  «Умом Россию не понять».



[1] Позже на это указывал Карташев (см. Карташев 1956: 29).
[2] Проблему Святой Руси Соловьев рассматривал на фоне своей идеи соединения Церквей. Ниже он писал:  «Но эта "святость", составляет особенность нашего народного идеала, не есть только отрешение от мира и жизнь в Боге: святость в этом смысле, святость исключительно аскетическая, свойственна всему Востоку… В своем высшем идеале сверх аскетической святости он (русский народ — В. Л.) полагает деятельную святость. Святая Русь требует святого дела… В соединении Церквей я вижу… явное обнаружение святой Руси… Посильное служение этому святому делу не может отделить меня от святой Руси» (Соловьев 1967: 196-197).
[3] Чуть ниже Вячеслав Иванов пишет:  «Святая Русь, становясь предметом умного зрения, как в бытийственной тайне сущая, являлась созерцателям этой тайны чистым заданием, всецело противоположным наличному, данному состоянию русского мира» (Иванов 1987: 3,342).
[4] Идея и Достоевского, и Вячеслава Иванова восходит к Ветхому Завету. Авраам умоляет Господа не погубить Содома и Гоморры, если там найдется пятьдесят праведников. Постепенно Авраам уменьшает число праведников до десяти, и Господь обещает ему пощадить город, если там найдется десять праведников (Быт.18: 22-33). Итак, здесь ясно проступает эта идея — святость немногих избранных искупает в очах Господа грехи других. Но, как свидетельствует Ветхий Завет, одного праведника для спасения города — мало. Ангелы Божии не нашли в Содоме и Гоморре даже двух праведников. А потому праведный Лот с семьей был выведен из города, а грешников постигла известная участь.
[5] Это выражение — «на Имени и Образе Христовом» — рискнем истолковать так: на исихии и иконопочитании, на молитве и любви к образу Божию. Вячеслав Иванов был хорошо знаком с имеславием начала XX века, которое продолжило идеи исихазма о непрестанной молитве Именем Божиим, и так же хорошо знал православное учение об иконе, что явствует из его мелопеи «Человек» и многих стихов.
[6] Отметим две особенности идеи Вячеслава Иванова. Во-первых, он говорит не только о Святой Руси, но об общей Христианской соборности в масштабах всего мира. Во-вторых, агиократия для него есть лишь подготовка теократии. Теократию же Вячеслав Иванов понимает как воцарение Христа в людях, в каждом отдельном человеке.
[7] Мы имеем в виду явно просвечивающее в этой идее желание построить на земле Царство Божие. Но из Священного Писания известно, что при Втором Пришествии Христос найдет на земле царство антихриста, а верных и праведников будет меньшинство. Не случайно Христос задает ученикам риторический вопрос:  «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк.18: 8).
[8] Мы назвали только четыре монастыря, но их было в начале XX века более 1200.
[9] Здесь у Карташева имеется в виду гуманизм нехристианский.
[10] «На Руси, — пишет В. Н. Топоров, развивая мысль Г. П. Федотова, — святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. Пансакральная установка… объясняет соборный образ святости — Святую Русь. При этом, конечно, нужно помнить, что существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание ее высшей целью, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в Будущем» (Топоров 1995: 11).
[11] Несколько наивно мыслитель пишет:  «И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном…» (Федотов 1988: 82). Эта точка зрения, а скорее мечта, очень уязвима, но критика ее — особый разговор. Отметим только, что в пору христианизации Киевской Руси не было никакой возможности обратиться к изучению античной культуры, поскольку она была символом язычества; известно, какое двойственное отношение к языческому культурному наследию существовало в то время в самой Византии. Относительно же богословского «безмолвия» надо сказать, что Русь, начиная с Крещения, видела свое призвание в защитете чистоты православного учения и в хранении Православия, что заметно уже по писаниям прп. Феодосия Печерского, а не в свободном богословствовании. О своем же религиозном опыте, точнее, о плодах этого опыта Святая Русь очень убедительно поведала нам просветленными ликами святых на иконах прп. Андрея Рублева, Дионисия и многих безымянных мастеров.
[12] Эта мысль имеет у Федотова следующее продолжение:  «Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "святой Руси", не заметив, что развитием этой темы, в конце концов, определяется судьба России» (Федотов 1985: 11).
[13] В статье «На поле Куликовом», посвященной анализу известного цикла стихов Блока, Федотов выделил две особенности блоковского видения Руси. Во-первых, «двоение» Руси в творческом сознании поэта:  половецкая, татарская или современная фабричная темная Русь, с одной стороны, и светлая Русь — с другой. Во-вторых, характерное для поэта сочетание темы Святой Руси с мотивом Небесной Жены. Федотов писал:  «Единственно — новое для нас — это "белый" образ Руси (в этом цикле — В. Л.), оцерковленный и вознесенный в непосредственную близость "Небесной Жены". Со времени Прекрасной Дамы Блок не дерзал писать иконописных ликов и только здесь он становится в религиозное отношение к святой Руси» (Федотов 1988: 152). Отметим также:  когда Федотов, как и некоторые другие мыслители, говорит об идеальном облике Руси, о Святой Руси, он использует "иконную" терминологию. Святая Русь требует для себя иконы, а не картины, иконописного, а не живописного отношения и изображения.
[14] Аскольдов — псевдоним С. А. Алексеева (1871-1945), сына русского философа А. А. Козлова. Он является автором нескольких философских книг, в том числе работы «Христианство и политика».
[15] Существует и такой не прижившийся перевод: Нигдения.
[16] Но первая утопия принадлежит, конечно, не Т. Мору, а Платону, т. е. само явление — описание идеального государства — намного опережает понятие и термин «утопия». Если же исходить не из Платона, а из гесиодовского «золотого века», то начало утопии сдвинется к VIII-VII вв. до н. э. 
[17] В «Метаморфозах» Овидий так описывает «золотой век»: там не было законов и войн, землю не надо было обрабатывать, она все приносила сама, там стояла вечная весна, там текли реки молока, струились реки нектара, «капал и мед золотой, сочась из зеленого дуба…» Как это неизмеримо далеко от идеала Святой Руси!
[18] Конечно, политические моменты могут навязываться Святой Руси, как это было в конфликте между Третьим Римом и Святой Русью в XVII веке. Государственно-политическое начало можно усмотреть и в идее А. В. Карташева «воссоздания» Святой Руси. Но все это не относится к сущности Святой Руси.
[19] Такое толкование (наряду с первым) находим, например, в Большой Советской Энциклопедии; в Философском энциклопедическом словаре (М., 1983), в Литературном энциклопедическом словаре (М., 1987) и др.
[20] Заметим, что в Новом Завете «избранными» называются уже все уверовавшие во Христа, все христиане.
[21] Для митрополита Илариона, как явствует из его «Слова о Законе и Благодати» Святая Русь была реальностью (см. Иларион 1994: 606-614).
[22] А. К. Толстой призывал:  «Не в Москве надо искать Св. Русь, а в Новгороде и в Киеве» (Толстой 1964: 4,356).
[23] Но были и другие времена, когда наиболее авторитетными представителями или носителями Святой Руси были не преподобные, а благоверные князья, юродивые или святители.
[24] Интересно отметить, что Святая Русь-Китеж опускается на дно озера, она как бы готова всплыть на поверхность при определенных условиях. Она остается на земле, а не возносится на небо в Горний Иерусалим.
[25] Именно поэтому в эсхатологической перспективе утверждалось, что четвертому Риму — не бывать.
[26] Святая Русь, например, у Клюева по причине свершившейся революции и надругательств над святостью не опускается на дно озера, как в легенде о Китеже, а возносится на небо.
[27] Приведем только одну цитату: «В России вообще не произошел процесс обмирщения (секуляризации) культуры. Вопреки всем колебаниям и смещениям русский народ до сих пор таит в своем сверхсознании идеал Святой Руси, т. е. образ России как Церкви» (Казин 1998: 131).
[28] Святая Русь — это жертвенность Бориса и Глеба, это Софийские соборы Киева, Новгорода, храм Покрова на Нерли и храм Василия Блаженного, это иконы, фрески Рублева, Дионисия и многих безымянных иконописцев, это православные песнопения и народные песни, это жития святых, это мощи святых, это праздничные богослужения и крестные ходы, это огромные монастыри и маленькие скиты, это все то, на чем явственно проступают следы дыхания Духа Святого, свидетельства божественного вдохновения. Монашество в этом случае понимается не как пассивность и бегство от мира, а как активное духовное освоение и спасение мира. Монашество — это также грамотность, культура, развитие разных видов искусства: зодчества, иконописи, литературы. Наконец, — это освящение новых территорий, земель.
[29] Такую идею развивали Вячеслав Иванов, о. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Георгий Федотов и др. «Гений для русского народа — святой», — писал Вячеслав Иванов (Иванов 1987: 3,316). В гениальности есть нечто от святости, а святость в свою очередь вдохновляет гения, а потому, считал Вячеслав Иванов, не возник бы Достоевский, если б не было прп. Серафима Саровского (см. Иванов 1987: 4, 478, ср. 584).
[30] Не случайно также, что идея Святой Руси очень ярко выражена именно в духовных стихах, которые пели странники. Сюда же надо отнести и «очарованных странников» Лескова.
[31] О симфонии и ее необходимости напоминает российский герб: над головами двуглавого орла находятся две маленькие короны, символизирующие духовную и государственную власть, власть царя и патриарха, а над ними возвышается одна большая корона символизирующая власть Царя Царей — Христа. И именно эта большая корона напоминает  монарху и первоиерарху, что их власть от Бога, что они не имеют власти в самих себе, что симфония между ними — это не только государственная необходимость, но и заповедь от Бога. Это также напоминание царю, что он царствует на Святой Руси. Конечно, в нашем изложении представлен лишь идеал симфонии, желаемое, а не действительное.
Литература

Аскольдов 1967 — С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж., 1967.
Бердяев 1946 — Н. Бердяев. Русская идея. Париж, 1946.
Бессонов 1864 — П. Бессонов. Калеки перехожие, т. 1-2, вып. 1-6. М., 1861-1864.
Библиотека 1997 — Библиотека литературы Древней Руси, т. 5. СПб., 1997.
Булгаков 1987 — Прот. Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987.
Былины 1986 — Былины. Л., 1986.
Варенцов 1860 — В. Варенцов. Сборник русских духовных стихов. С-Пб., 1860.
Волошин 1984 — М. Волошин. Стихотворения и поэмы в двух томах. Париж, 1984.
Гоголь 1994 — Н. В. Гоголь. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1994.
Достоевский 1990 — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972-1990.
Есенин 1980 — С. А. Есенин. Собрание сочинений в шести томах. М., 1977-1980.
Иванов 1987 — Вячеслав Иванов. Собрание сочинений, т.1-4. Брюссель, 1971-1987.
Иларион 1994 — Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Ильин 1995 — И. А. Ильин. Для русских. Избранное. М., 1995.
История 1908 — История русской литературы. Под ред Е. В. Аничкова и др., т.1-2. М., 1908.
Казин 1998 — Александр Казин. Последнее царство (русская православная цивилизация). С-Пб., 1998.
Карташев 1953 — А. В. Карташев. Православие и Россия. // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953.
Карташев 1956 — А. В. Карташев. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
Клычков 1985 — Сергей Клычков. Избранная поэзия. Париж, 1985.
Клюев 1969 — Николай Клюев. Сочинения, т.1-2. Мюнхен, 1969.
Ключевский 1969 — В. О. Ключевский. Церковь и Россия. Париж, 1969.
Ключевский 1989 — В. О. Ключевский. Собрание сочинений в 9-ти томах, т.4. М., 1989.
Колесов 1986 — В. В. Колесов. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Концевич 1993 — И. М. Концевич. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
Лепахин 1999 — Валерий Лепахин. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Материалы междисциплинарного семинара 29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999.
Лепахин 2000 — Валерий Лепахин. Икона и иконичность. Сегед, 2000.
Лермонтов 1981 — М. Ю. Лермонтов. Собрание сочинений в четырех томах. Л., 1981.
Лихачев 1994 — Д. С. Лихачев. От Илариона и до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Малахов 1997 — В. Малахов. «Свята Русь»: спроба феноменологiчного аналiзу. // Духовна спадщина Киiвскоi Русi. Вип. 1. Одеса, 1997.
Некрасов 1978 — Н. А. Некрасов. Сочинения в трех томах. М., 1978.
Памятники 1986 — Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.
Песни 1986 — Исторические песни. Баллады. М., 1986.
Пушкин 1979 — А. С. Пушкин. Собрание сочинений в 10-ти томах. М., 1977-1979.
Русь 1995 — Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995.
Северянин 1988 — Игорь Северянин. Стихотворения. М., 1988.
Серафим 1992 — Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. С-Пб., 1992.
Собрание 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Тула, 1986.
Соловьев 1967 — Владимир Соловьев. О христианском единстве. Брюссель, 1967.
Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Тальберг 1992 — Н. Д. Тальберг. Святая Русь. СПб., 1992.
Толстой 1964 — А. К. Толстой. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1963-1964.
Топоров 1995 — В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век Христианства на Руси. М., 1995.
Тютчев 1966 — Ф. И. Тютчев. Лирика, т.1-2. М., 1966.
Утопии 1995 — Русские утопии. СПб., 1995.
Утопия 1991 — Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991.
Фасмер 1987 — Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. М., 1987.
Федотов 1973 — Г. П. Федотов. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
Федотов 1985 — Г. П. Федотов. Святые Древней Руси. Париж, 1985.
Федотов 1988 — Г. П. Федотов. Лицо России. Париж, 1988.
Федотов 1991 — Г. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.
Флоровский 1981 — Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.
Хомяков 1969 — А. С. Хомяков. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
Чижевский 1959 — Dmitrij Tschizewskij. Das heilige Russland. Russische Geistesgeschichte I. 10. – 17. Jahrhundert. Hamburg,

Валерий Лепахин

8 июля 2005 г.

Храм Новомученников Церкви Русской. Внести лепту