итайска€

–аннехристианска€ проповедь в  итае. „асть 1

—уществует предание, что христианство было проповедано в  итае еще апостолом ‘омой. “радиционно считаетс€, что мученичество св. ‘омы имело место в »ндии в ћадрасе в 53 г. н.э. “аким образом, первый контакт христианства с цивилизацией  ита€ должен был состо€тьс€ незадолго до этого времени.

ќсновыва€ свои выводы на изучении требника основанной ‘омой древней сирийской церкви из ћалабара, работавший в  итае иезуитский миссионер Ќикол€ “риго в 1615 г. приписывал происхождение китайского христианства проповеди апостола ‘омы.

¬ приводимом Ќ.“риго тексте упоминалось, что апостол ‘ома "обратил к истине китайцев и эфиопов", его усили€ми "царство Ѕожие пришло в  итай" и что в пам€ть о ‘оме китайцы "поклон€ютс€ св€щенному имени Ѕога". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 48 (примечание 11)] ¬ современных исследовани€х считаетс€, что истори€ о проповеди апостола ‘омы в  итае была создана в 13 веке или чуть ранее. »менно тогда был составлен требник, к которому обращалс€ Ќ.“риго, а источником этой традиции мог стать отчет послов малабарской церкви, которые посетили  амбалук (ѕекин) в 1282 г. и могли встретитьс€ там с жившими в  итае несторианами. [Latourette K. A History of Christian Missions in China.(1929), р.48-49]

ƒоминиканец √аспар да  руз, прибывший в  итай в 1556 г., также сообщал со ссылкой на арм€нского паломника, что арм€не располагают свидетельствами, что до своего мученичества в »ндии св. ‘ома побывал в  итае, проповеду€ ≈вангелие. ќднако, по их словам, пробыв там несколько дней и увидев, что его де€тельность не дает плодов, апостол ‘ома вернулс€ назад, оставив в  итае трех или четырех учеников. “от же да  руз видел в  антоне в монастыре скульптуру женщины с ребенком у шеи и гор€щую лампаду перед ней. "—лужители идолов" не смогли по€снить да  рузу смысл этого изображени€. ќн так и осталс€ в неведении был ли это образ, созданный древними китайскими христианами времен св. ‘омы или же это был еще один €зыческий идол. [Gaspar da Cruz. Tractado de China, Evora, 1569. ÷ит. по: Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 13. ѕо описанию "идол" похож на буддисткое божество √уанъинь] »оанн ћонтекорвино написал из  ита€ в 1305 году, что в эти кра€ не приходил никто из апостолов.

ќтсутствие сохранившихс€ источников не позвол€ет с достоверностью обсуждать тему присутстви€ христиан в  итае до династии “ан (618-907гг.), не говор€ уже об их вли€нии на китайскую культуру.  .Ћатуретт писал по этому поводу, что если в этот период и было некоторое христианское воздействие, то "оно почти наверн€ка выступало под видом буддизма, либо ограничивалось малыми общинами. ≈сли последние и существовали, то, возможно, если судить об этом исход€ из сходных общин при династи€х “ан и ёань, они были в основном или полностью иностранными по составу и не оказывали ни большого, ни долговременного воздействи€ на —рединное ÷арство". [Latourette K. A History of Christian Missions in China.(1929), р. 51]

ƒокументально подтверждаемое знакомство  ита€ с христианством началось со встречи с несторианами, прибывшими в страну во времена династии “ан. Ќесмотр€ на то, что уже в первой половине 5 в. несторианство было осуждено как ересь, в насто€щем исследовании процесс адаптации несторианства к китайской культуре будет рассматриватьс€ как начальный и исторически изолированный этап в процессе межцивилизационного взаимодействи€ духовных традиций  ита€ и «апада.  ак это будет видно в дальнейшем, трансформаци€ христианского вероучени€ в процессе перевода сирийских текстов несториан на китайский €зык и приспособлени€ к китайской культурной традиции была настолько значительной, что на ее фоне изначальный христологический спор стал практически незаметным.

Ќесториане вели из ѕерсии активную миссионерскую де€тельность и путешествовали в самые удаленные уголки света, распростран€€ свое учение в јравии, »ндии, —редней и ÷ентральной јзии. »х де€тельность в  итае оставила дл€ потомков хот€ и немногочисленные, но чрезвычайно важные попытки культурной адаптации христианского вероучени€ и церковной практики к реали€м китайской цивилизации.

ѕри отсутствии у носителей китайской традиции пон€ти€ о личностном абсолютном божестве и до того, как была найдена адекватна€ терминологи€ дл€ переводов христианских пон€тий на китайский €зык, в эпоху “ан вразумительно разъ€снить китайцам отношени€ двух природ ’риста было невозможно.

–ассужда€ гипотетически (и это рассуждение найдет себе подтверждени€ на материале более поздних этапов развити€ христианства в  итае), можно предположить, что носитель традиционной китайской культуры, который смог бы разобратьс€ в этих отличи€х, скорее всего стал бы на сторону несториан. ѕричиной тому €вл€етс€ более "проконфуцианска€" ориентаци€ несторианской христологии. Ќа терминологическом уровне стремление именовать Ѕогоматерь "человекородицей" также конгруэнтно традиционной антропоцентрической ориентации китайской мысли. ’от€ несторианское богословие претерпело изменени€ за два столети€, прошедшие между Ёфесским собором и прибытием несториан в  итай, сохранение "человеческого" акцента в их христологии могло бы послужить дополнительным, хот€ и незначительным фактором, способствующим сближению несторианского вероучени€ с местной традицией.

Ќазвание несторианства на китайском €зыке - цзинцз€о (си€юща€ религи€) по всей видимости не содержало транскрипции имени »исуса. [Ќапример, ѕ. Ћи усматривает здесь фонетическую транскрипцию из-за близости звучани€ иероглифа "цзин" к первому слогу слова "христианство". —м. Lee, P. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. C–, vol. 39, #2, June 1996, р. 78)] ’от€ это можно истолковать как еще одно свидетельство принижени€ несторианами Ѕожественного достоинства природы »исуса ’риста, возможные объ€снени€ религиозного смысла пон€ти€ цзин - "си€ние, свет" обычно св€зываютс€ с пониманием »исуса как "—вета от —вета", что запечатлено в евангельских образах ѕреображени€ и ‘аворского —вета: » проси€ло лице ≈го, как солнце, одежды же ≈го сделались белыми, как свет (ћф 17:2); ќдежды ≈го сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить (ћк 9:3).
»звестны четыре гипотезы происхождени€ названи€ цзинцз€о, выдвинутые Ћсиро —аэки. ѕерва€ указывает на трактовку ћессии как —вета. ¬тора€ гипотеза св€зана со структурой иероглифа "цзин", состо€щего из компонентов с независимым иероглифическим значением "солнце" (жи) и "столица" (цзин). ѕоследний знак также имеет смысл "большой", на основании чего иероглиф "цзин" из сочетани€ "цзинцз€о" может трактоватьс€ как пон€тие "¬еликий —вет". ƒва других объ€снени€ св€заны с местным контекстом. ¬ то врем€ танска€ столица „анань находилась под значительным вли€нием буддистской школы ми-цзун и ее "”чени€ ¬еликого —олнца" (да жи цз€о). ѕо этой причине чтобы облегчить свое развитие в  итае, несториане могли избрать иероглиф "цзин", включающий смысл пон€ти€ "¬еликое —олнце". «аключительное предположение —аэки содержит указание на один из главных даосских канонов "’уанди нэйвай цзинцзин" (—и€ющий канон ’уан-ди о внутреннем и внешнем), откуда мог быть заимствован термин цзин. [¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши. (1995), с. 2-3]

Ќекоторые ученые предполагают, что желание несториан приблизитьс€ к попул€рной в то врем€ буддистской школе не исключает и обратного. "Ёта буддистска€ секта, поклон€вша€с€ ¬айрочане, верила, что это воплощение закона или доктрины Ѕудды называлось ¬еликой религией солнца, так как их св€щенна€ книга называлась " аноном ¬еликого —олнца". ј может и наоборот, маленька€ буддистска€ группа обрела свою попул€рность от христианства". [Holth S. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nestorian Period - CF, vol. XI, no. 3, 1968, pp. 26-27]

Ќаиболее известным несторианским пам€тником €вл€етс€ стела 781 года, обнаруженна€ в пригородах —иани в 1625 году. ¬ыбитый на ней текст, открывающийс€ заголовком "ѕам€тник распространени€ си€ющей религии [несторианства] из ƒа-цинь в  итае" (ƒацинь цзинцз€о люсин „жунго бэй), €вл€етс€ важнейшим документом по ранней истории китайского христианства. —тела была обнаружена во времена активной де€тельности в  итае католических миссий и первоначальное исследование и описание ее было проведено миссионерами. ѕо этой причине в скептически настроенной ≈вропе распространилось мнение, что пам€тник €вл€етс€ миссионерской подделкой, призванной обосновать наличие у китайского христианства глубоких исторических корней. ѕоследующие находки не подтвердили эту версию.

¬ первой половине 20 века были обнаружены и опубликованы восемь несторианских текстов. ¬ 1908 году ѕ.ѕельо нашел два текста в пещерах ƒуньхуана - "—ань вэй мэн ду цзань" (√имн —в€той “роице), датируемый приблизительно 800 годом н.э. и "÷зунь цзин" ( анон почитани€), содержавший перечисление имен св€тых и несторианских переводов св€щенных текстов.

ќгромна€ работа по сбору и исследованию несторианских текстов была проведена €понскими учеными. –абота "» шэнь лунь" (≈динобожие) [Ёто название дано тексту исследователем из ”ниверситета  иото “. ’анеда] попала из  ита€ в руки  эндзо “омиока в 1916 году и была опубликована с комментари€ми “ору ’анеды в 1918 году. “екст состоит из трех частей, располагаемых в следующем пор€дке: "ёй ди эр" (ѕритчи-сравнени€, часть втора€"; "» т€нь лунь ди и" (–ассуждени€ об одном Ќебе, часть перва€) и "Ўи цзунь бу ши лунь ди сань" (ћиром почитаемый о милостивом да€нии, часть треть€). [—аэки отметил сильную буддистскую нагрузку этого термина - шицзунь есть им€ Ѕудды (Lфkadjyechюha), а буши передает пон€тие о милостыне - Dana. ’ристианизованный вариант перевода - "√осподь вселенной о милосердии". Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6] “екст "—юйтин мишисо цзин" ( анон »исуса ћессии) [“акой перевод строитс€ на коррекции предположительно искаженных иероглифов тин и со. —м.: ¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши (1995), с. 83 (примечание 1). »ероглифы сюй тин либо представл€ют искаженную при иероглифическом написании транслитерацию имени "»исус", либо название текста должно быть переводимо как "сутра предварительного выслушивани€ (послани€) ћессии". —м. Lee, Peter K.H. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross -cultural Experience. CF, vol. 39, #2, p. 79] был приобретен ƒзюндзи “акакусу у некоего китайца в 1922 году сразу после землетр€сени€ в “окио. [Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6]

—ильно поврежденный "—юань юань бэнь цзин" ( анон об основах изначального) [Ётот канон включает как вторую часть "—юань юань чжи бэнь цзин" ( анон об основах достижени€ изначального)] был обнаружен в коллекции господина Ћи Ўэндо из “€ньцзин€. —писок текста исследовалс€ в 1930-е годы —аэки, а оригинал был обнаружен в 1943 году €понским ученым  отори.

ќдновременно  отори заполучил другой, ранее неизвестный несторианский текст "ƒашэн тунчжэнь гуйфа цзань" (√имн о проникновении в истинное и возвращении к закону ¬еликого ћудреца). [»меетс€ в виду преображение »исуса] ≈ше до войны в 1928 году “.’анеда обзавелс€ у Ћи Ўэндо копией несторианского "—юань юань ань лэ цзин" ( анона скрытого-таинственного поко€ и радости).

Ќебольша€ группа несторианских миссионеров прибыла из ѕерсии в „анань, бывшую тогда столицей  ита€ в 635 году. ¬озглавл€л ее епископ јлобэнь (Alopen, в другой транскрипции - Olopan). [–€д ученых полагает, что "јлобэнь" не есть им€ собственное, но представл€ет фонетическую транскрипцию сирийского "раббан", соответствующего "рабби"-учитель (Yule, Havret), тогда как другие (Pelliot) резонно указывают на то, что китайский фонетический эквивалент последнего слога не вполне соответствует сирийскому слову. —м. Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 38 (примечание 22)] ¬ св€зи с этим в классификации несторианских текстов сложилось их условное разделение на ранние "писани€ епископа јлобэн€" (начало 7 века) и более поздние "писани€ св€щенника ÷зин-цзина (јдама)" (конец 8 - начало 10 веков).

  числу ранних несторианских текстов ("писаний јлобэн€") относ€тс€:
"—юйтин мишисо цзин" ( анон »исуса ћессии), создан между 635 и 638 годами;
"ёй ди эр" (ѕритчи-сравнени€, часть втора€);
"» т€нь лунь ди и" (–ассуждени€ об одном Ќебе, часть перва€);
"Ўи цзунь бу ши лунь ди сань" (ћиром почитаемый о милостивом да€нии, часть треть€), в тексте упоминаетс€ дата - 641 год;
"ƒашэн тунчжэнь гуйфа цзань" (√имн о проникновении в истинное и возвращении к закону ¬еликого ћудреца). ƒатирован 720 годом, что помещает его после "писаний јлобэн€", но до "писаний ÷зин-цзина".
  поздним несторианским текстам ("писани€м ÷зин-цзина") принадлежат:
"—ань вэй мэн ду цзань" (√имн —в€той “роице);
"ƒацинь цзинцз€о люсин „жунго бэй" (ѕам€тник распространени€ си€ющей религии [несторианства] из ƒа-цинь в  итае), стела с надписью была воздвигнута в 781 году;
"—юань юань ань лэ цзин" ( анон скрытого-таинственного поко€ и радости);
"—юань юань бэнь цзин" ( анон об основах изначального). —аэки отнес доступный ему вариант текста к 786-788 годам. —тавший доступным позднее текст "—юань юань чжи бэнь цзин" ( анон о достижении основ изначального) был датирован 717 годом;
"÷зунь цзин" ( анон почитани€). ѕо мнению —аэки, этот текст был составлен через несколько поколений после смерти ÷зин-цзина между 906 и 1036 годами. [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 8-9, 113-124: 248-265. ƒатировка отсуствующего в исследовании —аэки текста "ƒашэн тунчжэнь гуйфа цзань" дана по: ¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь. (1995), с. 162]

ƒинасти€ “ан вошла в историю как период процветани€  ита€. «арубежные контакты империи охватывали нынешние  орею, японию, »ндию, ѕакистан, јфганистан, »ран и јравию. ∆изнь в столице империи характеризовалась небывалыми ранее в истории  ита€ культурными контактами. ѕомимо несторианства, в 7 веке в  итай проникли из ѕерсии также зороастризм и манихейство, из јравии - ислам.

¬ тексте на стеле сообщаетс€, что јлобэнь со спутниками был хорошо прин€т при императорском дворе и ему было поручено перевести несторианские тексты дл€ дворцовой библиотеки.

–анние несторианские "писани€ јлобэн€". Ѕуддистска€ терминологи€.
ƒл€ того, чтобы глубже разобратьс€ в проблемах культурной адаптации несторианства в  итае, необходимо обратитьс€ к сохранившимс€ письменным несторианским пам€тникам и их содержанию.

  наиболее ранним текстам ("писани€м јлобэн€") относ€тс€ " анон »исуса ћессии" (—юйтин мишисо цзин) и состо€ща€ из трех частей работа "≈динобожие" (» шэнь лунь).

" анон »исуса ћессии" (—юйтин мишисо цзин)

ѕо мнению —аэки, " анон »исуса ћессии", называемый иногда также по имени владельца "документом “акакусу", был создан между 635 и 638 гг. [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 114-117] ¬ этом случае " анон »исуса ћессии" €вл€етс€ наиболее ранним несторианским текстом на китайском €зыке.

" анон" состоит из двух частей - изложени€ основ вероучени€ и пересказа евангельского повествовани€.

¬ богословско-нравоучительной части текста отмечаютс€ непознаваемость и вездесущие Ѕога. ’от€ никто не видел Ѕога, но все люди наполнены его дыханием и от Ќего зависит жизнь людей. ¬озда€ние за добро и зло достигает людей всюду, но те, кто следует добру смогут узреть небесный путь и не провалитьс€ в ад из-за злых де€ний. ¬ тексте подчеркиваетс€ необходимость не создавать раздражающих Ѕога идолов, следовать мандату императора и официальной религии.

“ри основных заповеди, постулируемых в этом тексте несторианскими миссионерами, - "служить Ѕогу, служить императору и служить родител€м". [¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши. (1995), с. 91] ¬ тексте был приведен р€д дополнительных моральных поучений - не обижать слабого, не убегать от сильного, накормить и напоить калек, одеть и дать денег бедному, хорошо обращатьс€ со слугами и ремесленниками, не лжесвидетельствовать, не искажать истину и ложь, развивать доброе сердце, не делать зла, не убивать живого и не обманывать Ѕога и т.д.

¬тора€ часть " анона", обрывающа€с€ на описании смерти расп€того »исуса ’риста, стала первой евангельской композицией-переводом на китайском €зыке.

»зучение примен€емых в тексте терминов и транслитераций подтверждает то, что " анон »исуса ћессии" был ранним несторианским пам€тником. ј.ћуле отмечает, что "указанием на раннюю дату (его создани€) может служить факт, что  рест именуетс€ "деревом" (му) и использование сочетани€ "иероглиф дес€ть" (ши цзы), которое, как € полагаю, было единственным термином, использовавшимс€ в конце восьмого века, еще не было прин€то. Ќесколько одобрительных ссылок на Ѕудду, упоминани€ о ƒэвах и јрхане и использование имени янь-ло - властител€ јда, как представл€етс€, показывают, что это не перевод, но оригинальна€ композици€ и, в некоторой степени, адаптаци€ к современным китайским иде€м". [Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 59]

—равнива€ христианскую терминологию " анона »исуса ћессии" и работы "» шэнь лунь", именуемой также как "документ “омиока", —аэки обратил внимание на присутствие в " аноне »исуса ћессии" большого числа фонетических транскрипций. Ѕолее того, многие из пон€тий и транскрипций были €вно скороспелыми и носили странный дл€ христианской религии характер. “ерминологической спецификой " анона »исуса ћессии" стали 1) употребление иероглифа фо (Ѕудда) дл€ обозначени€ христианского Ѕога, 2) использование неподход€щего знака ми (загадка, конфуз) в фонетической транскрипции ћи-ши-хе (ћесси€), 3) передача имени "»исус" при помощи оскорбительного сочетани€ и шу ("перемещать", "крыса"), 4) использование дл€ передачи пон€ти€ "—в€той ƒух" сочетани€ л€н фэн, то есть "холодный ветер". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 117-121]

»спользование несторианами уже имевшейс€ в китайском €зыке буддистской терминологии наложило заметный отпечаток на облик текста. " анон »исуса ћессии" начиналс€ с утверждений о величии и непознаваемости "подобного ветру" Ѕога (т€нь цзунь - букв.: "небесный уважаемый-почитаемый"), которого не видел никто из людей. Ћюди не вид€т Ѕога, как они не вид€т ветра, но несут чувство (ци) почитани€ Ѕога. ќднако Ѕога могут узреть ангелы (чжу фо, букв.: "все будды") и св€тые (архаты-алохань). ["„жу фо цзи фэй жэнь, пин чжэн т€нь јлохань, шуй цз€нь “€ньцзунь?" ¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши (1995), с. 82, также 83-84 (примечание 5). ѕеревод —аэки: "All the Buddhas as well as Kinnaras and the Superintending-devas (? Yama) and Arhвns can see the Lord of Heaven" (Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 125] ¬ этом случае можно сделать вывод, что знак фо указывает не только на Ѕога, но и на пон€тие о духе - шэнь, ибо в противном случае окажетс€, что несториане проповедовали многобожие.

ѕо мнению √ун “€ньмин€, сочетание чжуфо относитс€ не ко "всем богам-буддам", но к ветхозаветному пон€тию об ангелах (чжушэнь, букв.: "многие духи" или т€ньши - "служители Ќеба"). ѕо его мнению, "составитель " анона »исуса ћессии", использовавший сочетание чжуфо, вовсе не был политеистом, он мог использовать чжуфо дл€ указани€ на пон€ти€ о "многих духах-душах" (чжулин), "ангелах" (т€ньши)". [“ам же (¬эн Ўаоцзюнь), стр. 83-84] Ќельз€ не заметить, что эти по-видимому справедливые разъ€снени€ были бы попросту недоступны сознанию образованного китайца времен династии “ан, хорошо знакомого с буддизмом, но не имевшего представлени€ о библейских иерархи€х ангельских чинов. Ќадо полагать, что составители несторианского текста не имели в виду того, что будды и архаты религии Ўакь€муни могли лицезреть Ѕога христианской “роицы. ќднако широкое использование буддистской терминологии не только способствовало культурной ассимил€ции несторианства, но и раствор€ло его в доминирующе буддистском религиозном окружении.

»сследователи предполагают, что "китайский буддистский помощник јлобэн€ использовал свое собственное понимание и воображение дл€ пересказа идей јлобэн€ в соответствии со своими собственными мыслительными формами. Ѕуддистское вли€ние очень заметно". [Lee Shiu Keung. Nestorianism in China. - CF, vol. XVI, no. 3-4, 1973, p. 123] ќб этом говорит, в частности, попавшее в текст " анона" упоминание о том, что жизнь всех живых существ такова же, как и жизнь человека.

»зложение в " аноне »исуса ћессии" основ библейского вероучени€ с опорой на буддистский лексикон привело к тому, что перва€ заповедь была сформулирована в неузнаваемом буддистском виде: "[Ћюди], восприн€вшие Ќебесного ”важаемого (Ѕога-т€ньцзунь), есть [люди] восприн€вшие учение [Ќебесного] ”важаемого. —перва было послано все живое дл€ поклонени€ всем дэвам (чжут€нь), а Ѕудде (фо) установлено быть Ѕуддой дл€ прин€ти€ страданий". [¬эн Ўаоцзюнь, стр. 91. Ќесколько вариантов перевода этого фрагмента на английский €зык: "Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suffering:" (Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 134-135); "[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha to endure sufferings" (Moule A.C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60)] ћожно согласитьс€ с ћуле, написавшим в комментарии к этому фрагменту: "ѕрежде чем резко осудить автора этой странной версии (если мо€ догадка верна) первой заповеди, мы должны предприн€ть некоторые усили€ чтобы представить сцену, как персидский миссионер с малым знанием китайского €зыка и китайской мысли пытаетс€ объ€снить китайскому другу со скромными схоластическими дарами "ѕоклон€йс€ Ѕогу своему и только ему служи". Ѕолее странные результаты, чем "поклон€йс€ дэвам и буддам и будде страдающему", € думаю, были произведены современными переводчиками, как миссионерами, так и светскими, чь€ ортодокси€ была выше подозрений". [Moule A.C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60, примечание 70] —ходного мнени€ придерживаетс€ и современный исследователь –. овелл, полагающий, что эта фраза из " анона »исуса ћессии" €вл€етс€ скорее концептуальной ошибкой при переводе, чем сознательной попыткой политеистической адаптации христианства к буддистскому контексту. Ёта ошибка сравниваетс€  овеллом с промахом иезуита ‘ранциска  савьера, использовавшего транскрипцию латинского deus - Ѕог в японии. ƒл€ €понцев это звучало как daiso, то есть "больша€ ложь". [Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31]

Ќеобходимо отметить, что в процессе первоначального периода адаптации к китайскому цивилизационному контексту, несториане опирались не только на буддистский лексикон, но и на конфуцианские социально-политические ценности. ¬ процессе усвоени€ политических нравов  ита€ и дворцовой психологии в тексте " анона »исуса ћессии" обозначилось вли€ние конфуцианского учени€ о почитании государ€ как высшего существа - —ына Ќеба. Ќеудивительно, что после указани€ о необходимости служени€ Ѕогу- "Ќебесному уважаемому" (т€нь цзунь), на втором месте сто€ло служение земным власт€м - "мудрым верховным" (шэн шан), которые €вл€ютс€ "божественными порождени€ми" (шэнь шэн). [¬эн Ўаоцзюнь, стр. 91. ¬ переводе —аэки : "Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world" (Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 134)]

¬ " аноне »исуса ћессии" обращают на себ€ внимание "три дела" - служение Ѕогу, правителю и родител€м. Ќетрудно заметить, что в «аповед€х ћоисе€ не было заповедовано служение вышесто€щему начальству. ѕодобное новшество можно достаточно уверенно истолковать как творческую адаптацию христианского вероучени€ к социально-политическому контексту и конфуцианскому учению о "служении Ќебу, служении правителю и служении отцу".

“от же процесс китаизации и адаптации несторианства к китайской этике можно усмотреть в повышении статуса ветхозаветной п€той заповеди о почитании родителей, котора€ была передвинута в " аноне »исуса ћессии" на второе место. ¬ ее формулировку - "почитай и корми отца и мать" (с€о €н фу му) [¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши. (1995), стр. 92] вошло исконно конфуцианское пон€тие о "сыновней почтительности" - с€о.

"≈динобожие" (и шэнь лунь)

Ётот текст, известный также под именем "документа “омиока", изобилует абстрактными теологическими рассуждени€ми. — точки зрени€ использовани€ терминологии в нем почти не осталось присущих " анону »исуса ћессии" случаев использовани€ буддистских терминов на месте христианских. ƒл€ обозначени€ Ѕога стало употребл€тьс€ сочетание "≈диный Ѕог" (и шэнь) вместо от€гощенного контекстом религии Ўакь€муни знака фо. ѕо мнению —аэки это означает, что несторианские проповедники "к 641 г. н.э. впервые узнали о том, что китайское слово "и шэнь" €вл€етс€ лучшим словом дл€ несторианских документов, чем слово "Ѕудда" дл€ обозначени€ Ѕога, тогда как, с другой стороны, это показывает, что несторианские миссионеры в „анани не знали подход€щего слова дл€ Ѕога, когда они составл€ли "документ “акакусу"" [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 119]
¬ состо€щем из трех частей тексте "документа “омиока" делаетс€ акцент на раскрытии более сложных аспектов христианского вероучени€, чем это было в хронологически предшествовавшем ему " аноне »исуса ћессии".

¬ разделе "ѕритчи-сравнени€, часть втора€" подчеркиваетс€, что все "дес€ть тыс€ч вещей", видимых и невидимых, €вл€ютс€ про€влением ќдного Ѕога, они созданы им и свидетельствуют о его чудесной силе. ¬ тексте часто встречаетс€ упоминание о "силе Ѕога" (шэнь чжи ли), про€вл€ющейс€ во всем и подобной стреле, выпущенной лучником - хот€ мы можем не видеть этого человека, но вид лет€щей стрелы наводит на мысль о том, что ее кто-то пустил. јналогичным образом крепость и стабильность Ќеба и земли говор€т о том, что их поддерживает невидима€ божественна€ сила. [¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши. (1995), стр.110]
—тоит обратить внимание на то, что в этом тексте китайской аудитории излагаютс€ такие непростые аспекты христианского вероучени€, как отношени€ Ѕога-ќтца и Ѕога-—ына - "есть лишь один Ѕог (шэнь), породивший (чу) одного Ѕога", между которыми нет различий вроде "левого и правого, переднего и заднего, верхнего и нижнего", равно как и не может быть "второго или третьего" божественного существа. [“ам же, стр. 111] ¬ тексте вводитс€ отдельное пон€тие дл€ обозначени€ Ѕога-—ына - "—в€той √осподь" (шэн чжу).

ѕриводимые доказательства быти€ Ѕога следуют такой линии аргументации - подобно тому, как в хорошем доме должен быть лишь один хоз€ин, у человека есть лишь одна незрима€ душа, а между Ќебом и землей пребывает лишь один незримый Ѕог.
јналогично тому, как душа наполн€ет все тело, Ѕог также вездесущ повсюду между небом и землей.

»зложение основ христианского вероучени€ несло с собой ознакомление и с западной картиной мира. ’от€ в случае общени€ китайцев с пришедшими из —редней јзии несторианами их возможности овладени€ достижени€ми западной науки были несопоставимо ниже, чем во времена проповеди иезуитов, в тексте "≈динобожи€" можно найти краткие отсылки к западным концепци€м.   ним относитс€, во-первых, учение о наличии у человека "души" (хуньпо) и "духа" (шэньчжи); во-вторых, утверждение, что "дес€ть тыс€ч вещей состо€т из четырех субстанций (сы сэ)", по-видимому восход€щее к древнегреческой теории четырех элементов.

¬ разделе "–ассуждени€ об одном Ќебе, часть перва€" получает развитие мысль о том, что все сущее сотворено из четырех элементов - земли, воды, огн€ и ветра (ди шуй хо фэн) Ѕожественной силой. Ѕог один и остальные духи не могут ничего сотворить. ¬ то же врем€ "ветер" в данном контексте выступает не столько в значении древнегреческого субстанциального "эфира", сколько как синоним христианского —в€того ƒуха ("Ѕожественна€ сила подобна ветру"). [“ам же, стр. 118] ¬эн Ўаоцзюнь полагает, что излагаемое здесь учение о трех составл€ющих част€х человеческой природы и четырех компонентах вещей относитс€ к области философии христианской традиции с иудео-греческими корн€ми, и было бы ошибочно искать здесь вли€ние буддизма. [“ам же, стр. 25]

"≈динобожие" представл€ет собой более продвинутую попытку изложени€ основ христианского теизма и в нем также прослеживаетс€ лини€ культурно-пон€тийной адаптации к китайскому контексту. Ќапример, в тексте содержитс€ заимствованное из буддизма утверждение, что человеческие "дух" и "душа" созданы из "п€ти сканд-атрибутов" (у инь) [Ёта божественна€ сила pancaskandha указывает на материальный мир чувственных дхарм (сэ) и 4 дхармы духовного мира - сознание (ши), чувственные воспри€ти€ (шоу), различение (с€н) и де€тельность (син). ¬эн Ўаоцзюнь, стр. 119, 120, примечание 71], без которых они не могут существовать и которые будут наличествовать в "телесности" (шэнь) "духа-души" после воскресени€ мертвых. "ƒух-душа" богата, а "п€ть сканд" бедны и потому заимствуют свое богатство у "духа-души". — точки зрени€ межкультурного взаимодействи€ примечательно утверждение, что "п€ть вкусов" (у вэй) [—ладкое, кислое, острое, горькое, соленое.  лассификаци€ восходит к главе "Ћи юнь" конфуцианского пам€тника "Ћи цзи" («аписки о ритуале)] подобны "п€ти скандам", в котором соединились буддистское и конфуцианское направлени€ аккомодации несторианства в  итае с конфуцианским.
¬ этом разделе "≈динобожи€" дл€ Ѕога также используетс€ буддистски окрашенное им€ Ѕуши (ћилостиво дающий). Ќесторианский автор акцентировал необходимость добрых де€ний и поклонени€ одному Ѕогу дл€ получени€ благодати. Ёто подобно тому, как при постройке дома надо аккуратно подгон€ть все части постройки, иначе она может обвалитьс€. ¬ тексте делаетс€ попытка обозначить атрибуты Ѕога - он неизменен, "следует себе" (цзы жань), "отвечает себе" (цзы ин), "совершенен и существует в себе" (юань мань цзыцзай). —оциальна€ аккомодаци€ уходит на задний план и подчеркиваетс€, что перед совершенством Ѕожественного закона (фа цз€о) все "—ыны Ќеба" сто€т на втором месте. ¬месте с этим повествуетс€ о существовании дь€вола [ƒл€ обозначени€ имени врага рода человеческого в тексте использованы как традиционное дл€ буддизма сочетание могуй, так и транслитерации сирийских слов Ўадона (—атана) и —аньну (сир. Shada - дь€вол). Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 202-203, примечание 28] и его коварстве, направленном на то, чтобы уводить людей с истинного пути. ќбщение с нечистой силой ведет людей на "три пути зла" (сань э дао) [Ѕуддистское учение о трех низших состо€ни€х души - пути ада, пути голодных демонов и пути скотины], известные китайской аудитории несториан из учени€ буддистов, и, более того, к новому рождению в низшем состо€нии.

“екст "ћиром почитаемый о милостивом да€нии, часть треть€" содержит пересказ р€да фрагментов из ≈вангели€ от ћатфе€, прежде всего из глав 6, 7 и 28. ¬ области терминологии следует отметить именование »исуса "ћиром почитаемым" (ши цзунь) и использование транслитерации  эну »шу (сир. Kadosh Ishu - —в€той »исус). —тоит отметить, что дл€ транслитерации имени »исуса вместо примененных в " аноне »исуса ћессии" знаков "перемещать" + "крыса" в этом тексте были использованы более благовидные "затен€ть" + "число". Ёто свидетельствует о большем проникновении несторианских миссионеров в китайскую культуру, в частности, о по€влении у них мысли о том, что не любые знаки подход€т дл€ фонетической транскрипции имени Ѕога. ≈сли в " аноне »исуса ћессии" —в€той ƒух сравниваетс€ с "ветром-потоком" (фэн лю), проникающим в мире повсюду или именуетс€ "холодным ветром" (л€н фэн) [¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши. (1995), стр. 84, 99] , то в данном тексте было введено более соответствующее учению греческой церкви сочетание "чистый ветер" (цзин фэн).
ƒава€ обобщенную характеристику рассмотренным выше "писани€м јлобэн€" надо подчеркнуть, что несмотр€ на неудачные терминологические заимствовани€ из буддизма, в них вполне узнаваемы структуры евангельских текстов. ¬ изложении вероучительной догматики они следуют христианской теологии, излага€ с ее позиций учение о Ѕоге, о вселенной, о человеке, о душе и так далее. ћожно достаточно определенно заключить, что ранние тексты несторианских миссионеров в  итае построены на воспри€тии христианства как религии откровени€, основанной на ≈вангели€х, дл€ которой наибольшее значение имеют личность »исуса ’риста, его речи и де€ни€.

¬з€тые вместе " анон »исуса ћессии" и текст "≈динобожи€" дают св€зное изложение новозаветных событий. " анон" начинаетс€ с истории рождени€ Ѕогомладенца »исуса, далее в нем говоритс€ о по€влении на небе рождественской звезды, о прин€тии крещени€ от »оанна ѕредтечи в водах »ордана и сошествии "холодного ветра" —в€того ƒуха, чудесных исцелени€х, ненависти фарисеев (вэнь жэнь), суде у ѕилата и смерти на кресте. ’от€ текст " анона" на этом обрываетс€, в тексте "Ўицзунь бушилунь" из "≈динобожи€" евангельска€ истори€ продолжаетс€ и практически не содержит повторений, за исключением небольшого фрагмента о суде над »исусом. ¬ нем достаточно достоверно передано содержание Ќагорной проповеди, упоминаетс€ о грехопадении јдама и искупительной жертве »исуса ’риста. ќчень близко к новозаветному тексту пересказана истори€ положени€ во гроб, стражников у пещеры и жен-мироносиц, узнавших от ангела о воскресении »исуса. ƒалее были приведены истории о €влении воскресшего —пасител€ ученикам и детальное обсуждение темы чуда воскресени€ и вечной жизни, нар€ду с упоминанием о служении апостолов и мученичестве первых христиан.
“ексты јлобэн€ не ограничивались пересказом ≈вангели€ дл€ китайской аудитории, излагаема€ в них христианска€ догматика "имела своим содержанием этику, онтологию, космологию и человеческие отношени€, что показывает отличие несториан как восточных богословов от западных". [“ам же, стр. 23] —одержание этой разницы трактуетс€ современными китайскими авторами как отличие греческого богослови€ от латинского, которое комментировало традицию и с сомнением относилось к философии. √реческое же соедин€ло низкий уровень (вера) и высокий уровень (гносис), вз€в за исходную точку и основу ѕисание и ѕредание, ставило целью раскрытие более глубокого уровн€ - достижение экстаза, постижение сокровенного духа. ѕримечательнее всего то, что если обычно сирийских несторианских миссионеров было прин€то считать малообразованными людьми, то ¬эн Ўаоцзюнь полагает, что выбор содержани€ текстов обнаруживает в јлобэне образованного (ю сюэ€н дэ) христианина. [“ам же, стр. 24]
ќблачение христианства в буддистские одежды не было свидетельством отклонени€ несториан от веры. ќно отражало объективную сложность задач адекватного изложени€ иноземного вероучени€ в китайских пон€ти€х.

—овременные исследователи высказывают предположение, что некоторое отражение несторианской позиции в христологическом споре можно обнаружить в " аноне »исуса ћессии", где не подчеркнуто уважение к ƒеве ћарии как к Ѕогородице. ¬ тексте " анона" повествуетс€ о непорочном зачатии девы (тун нюй) по имени ћари€ (ћо€нь) от посланного Ќебесным ѕочитаемым ѕрохладного ¬етра. Ќесторианский автор действительно никак не акцентировал темы богоизбранности ƒевы ћарии, сконцентрировавшись на внешних последстви€х рождени€ Ѕогомладенца »исуса от посланного Ѕогом-ќтцом —в€того ƒуха. Ёто убедило людей в мощи Ѕога, сделало их веру чистой и обратило их к добру. [“ам же, стр. 22, 99]

ѕоздние несторианские "писани€ ÷зин-цзина". ƒаосска€ трансформаци€.
"√имн —в€той “роице" (—ань вэй мэн ду цзань)

 раткий текст найденной в ƒуньхуане несторианской молитвы на китайском €зыке был идентифицирован ј.ћуле и другими исследовател€ми как восточносирийска€ форма молитвы "—лава в вышних Ѕогу" (Gloria in Excelsis Deo). ≈го название было переведено ј.ћуле как "√имн —и€ющего учени€ “рем ¬еличественным об обретении спасени€". ["A Hymn of the Brilliant teaching to the Three majesties for obtaining salvation". Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53]
®сиро —аэки высказал две гипотезы. —перва он предполагал, что это крещальна€ молитва, так как иероглифы вэй-мэн-ду читались в древнекитайском €зыке как wi-mung-do или I-mung-da, что было истолковано им как транслитераци€ сирийского imuda ('muda) - "крещение". ѕозднее он пришел к выводу, что мэн-ду есть искаженна€ транслитераци€ сирийского Motwa - "гимн, исполн€емый, когда все сид€т". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 5]

ћолитва обращена к Ѕогу-јлохэ, "милостивому ќтцу трех ценностей". Ёто перва€ терминологическа€ особенность "писаний ÷зин-цзина", отличающа€ их от "писаний јлобэн€", где им€ јлохэ не встречалось.

—лово "алохэ" "без сомнени€ €вл€етс€ фонетизацией сирийского слова Aloha, означающего Ѕог и эквивалентного древнееврейскому элох или элохим". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 42] ќднако дл€ транскрипции имени ветхозаветного Ѕога были избраны три китайских иероглифа, уже использованные переводчиками буддистских текстов дл€ транслитерации санскритского "архат" [ѕомимо алохэ буддистские переводчики использовали сочетание алохань или краткую форму лохань. ÷зунцз€о цыд€нь. (1981, 1985), стр. 594] (как например в "ћ€офа л€ньхуа цзин"). “аким образом титул "јлохэ, милостивого ќтца трех ценностей" соединил в себе фонетизацию семитского имени верховного божества, буддистскую аллюзию (архат) и восход€щее к древнекитайской традиции пон€тие о небе, земле и человеке как "трех драгоценност€х" (сань цай). [ѕон€тие о сань цай восходит к комментари€м к " ниге перемен" (» цзин). ћуле перевел сань цай как "вселенна€", что, несомненно, отражает изначальный смысл "—лавы в вышних Ѕогу", но скрадывает китайскую окраску текста.] ѕо мнению ѕ.Ћи, пон€тие о сань цай было проинтерпретировано "с тринитарным поворотом: глубокое уважение к Ќебесам ¬ысочайшим, к ¬еликой «емле, созерцающей мир и гармонию, и гуманности, восстанавливающей через благодать свою подлинную природу. ¬есь гимн славит люб€щего ќтца, си€ющего —ына и "÷ар€ свежего ветра". «десь нет места философским спорам, но это чиста€ доксологи€". [Lee, Peter K. H. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, June 1996, p. 80]
»постаси “роицы именуютс€ в этой молитве как "ћилостивый ќтец" (цы фу), "—ветлый —ын" (мин цзы) и "÷арь чистого ветра" (цзин фэн ван). ј.ћуле приводит в своем исследовании информацию о том, что "объединенное употребление" (combined invocation) этих трех имен неоднократно встречаетс€ в обнаруженных в ƒуньхуане манихейских гимнах. [Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53. ѕримечание 54] »з ранних несторианских переводов в тексте "√имна" унаследовано именование Ѕога "ћиром почитаемый" (ши цзунь), к которому добавлен также обладающий буддистской окраской титул "»мператора «акона" (фа хуан).

—паситель именуетс€ в тексте молитвы как "ћесси€ (ћишихэ), ¬семи ѕочитаемый ¬еликий —в€щенный —ын (пу цунь да шэн цзы)". [¬эн Ўаоцзюнь. ’аньюй цзинцз€о вэньд€нь цюаньши. (1995), стр. 193] «десь также присутствует буддистска€ окраска. ¬о-первых, »исус ’ристос именуетс€ "¬еликим учителем" (да ши), что €вл€етс€ одним из дес€ти уважительных эпитетов обращени€ к Ѕудде. [“ам же, стр 195, примечание 17] ¬о-вторых, в молитве возноситс€ благодарность "¬еликому ”чителю" - ’ристу за то, что он послал плот, чтобы даровать спасение в потоке огн€. ’от€ образ ÷еркви как корабл€ в бурном жизненном море присутствует в христианской традиции, в китайском контексте пон€тие о плоте соответствует буддистской символике, ассоцииру€сь с принос€щей спасение √уанъинь. [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 272, примечание 4]

ѕодобно рассмотренным выше "писани€м јлобэн€", в "√имне —в€той “роице" адаптаци€ к китайской культуре носит прежде всего терминологический характер, а источником дл€ заимствований по-прежнему оставалс€ буддизм. ¬ молитве утверждаетс€ главенство Ѕога над всеми земными правител€ми, его вечность, невидимость, совершенство и безгранична€ благость. ѕри характеристиках »исуса ’риста как —пасител€, вз€вшего на себ€ людские грехи, в этом несторианском тексте присутствуют €сно различимые образы ’риста как "милостивого люб€щего јгнца" (цы си гао), сид€щего "одесную ќтца". [¬эн Ўаоцзюнь, стр. 194; Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 267]

јлександр Ћоманов

∆урнал " итайский благовестник"

1 марта 2002 года

    ƒругие статьи этого раздела
    “рансл€ци€ в формате RSS 2.0