Отзыв на проект «Положения о монастырях и монашествующих»

Проект «Положения о монастырях и монашествующих», подготовленный Межсоборным присутствием РПЦ МП, вызвал оживленную полемику внутри православной общественности. Предлагаем вниманию читателей отзыв на данный документ, написанный доцентом Московской духовной академии, настоятелем московского храма Покрова в Красном селе протоиереем Валентином Асмусом.

Вместе с отмеченными положительными чертами в «Положении» можно выделить и некоторые вопросы, которые обойдены вниманием или нуждаются в доработке на основании святоотеческого учения, церковных канонов и традиций.

1. Прежде всего, недостаточно раскрыта духовная суть и цель монашества. Не указано, что монах отрекается от мира в первую очередь ради того, чтобы обрести Бога в своем сердце. Монашествующие призваны не только спастись, но и достичь нравственного совершенства через исполнение заповедей и особенный вид христианского подвига — удаление от мира, для чего иночествующим требуются особенные условия жизни. Главной цели монашества — обретению Бога — подчинено все устройство жизни в монастыре.

2. Раздел «Служение монастыря миру» вопиюще противоречит всей «истории вопроса» в русской литературе. У нас все кому не лень порицали и продолжают порицать Великого Петра за то, что он (робко и, честно скажем, провально) пытался побудить монастыри к каритативной деятельности. Такие иерархи как свт. Арсений (Мацеевич) считали долгом чести гнать из монастырей военных инвалидов, которых посылали туда в силу Царского указа. В то же время некоторые обители и ХIХ в., и нашего времени успешно и охотно занимаются делами христианской благотворительности. Поэтому желательно растолковать выражение пункта 5 а «…монастыри призваны участвовать…» не как «повеление Господне», но как «совет» Священноначалия (1 Кор. 7, 25). Как учит Св. Писание, «дары и служения различны» (1 Кор. 12, 1-11), в т.ч. и в монашестве. Можно в связи с этим вспомнить об огромном многообразии орденов западного монашества, причем многие из них «служат миру» исключительно молитвой и келейными подвигами.

3. В «Положении» обойден такой важный момент устроения монастыря, как возможность для каждого насельника пребывать в отдалении от мира, от которого он отрекся, и не соприкасаться близко с ним, ибо, по слову прп. Паисия Величковского, «немощным душой монахам полезно бегство от мира и от мирских людей, от видения их, и слышания, и собеседования с ними, а тем более от сопребывания»[1]. Для этого в благоустроенных монастырях принято каким-либо образом отделять территорию, на которой могут пребывать только братья, от территории, на которую есть доступ мирянам.

4. Многое, и прежде всего опыт святых отцов, заставляет отвергнуть принятую «Положением» трактовку монастыря как церковного учреждения и социального института. В первую очередь святые отцы понимают монашескую общину как духовную семью, объединившуюся вокруг единого духовного отца: «Здесь отец один, и подражает Небесному Отцу, а детей много, и все стараются превзойти друг друга благорасположением к настоятелю, все между собою единомысленны, услаждают отца доброхвальными поступками, не узы естественные признавая причиною сего сближения, но вождем и блюстителем единения соделав Слово, Которое крепче природы, и связуемые союзом Святаго Духа»[2].В женских монастырях духовная семья объединяется вокруг духовной матери — игумении, как свидетельствуют об этом слова преподобного Феодора Студита, обращенные к игумении Евфросинии: «Вверенную тебе паству паси свято, как мать духовная, а не как начальствующая по-человечески, являясь сама образцом в исполнении заповедей. Не требуй от других сверх силы их, дели свою любовь поровну между всеми, не прилепляйся ни к кому из сестер по кровной склонности»[3]. «Также и сестры — ибо к ним надобно обратить речь, — пусть следуют разумно и пасутся богоприлично, дыша только тобою одной и признавая тебя истинной своей матерью, а друг друга неложными сродницами»[4].

Разумеется, во многом подмена понятия духовной семьи понятием церковного учреждения произошла благодаря терминологическим погрешностям «Положения», которое, отступив от святоотеческого языка, обратилось к терминологии официально-юридических документов.

Вызывает возражение и замена понятия монастырского благочиния сугубо светским понятием дисциплины, ибо таким образом в «Положении» остается нераскрытым тезис, что монашеская жизнь должна строиться в первую очередь на евангельских принципах взаимной любви и доверия настоятеля и братий. Пренебрежение этим тезисом может привести к тому, что монастырь будет рассматриваться только как жестко построенная иерархическая структура с начальником-администратором во главе и подчиненными внизу пирамиды. Такое видение монастыря противоречит его духовной природе и не соответствует учению святых отцов.

5. Касательно положения, высказанного в пункте III.a: «Игумен (игумения) назначается Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом по представлению епархиального архиерея по возможности из числа насельников монастыря», представляется справедливым заметить следующее. История Вселенской Церкви показывает, что единственно принятой в древности была практика избрания (а не назначения) игумена из числа братии. Это законодательно закреплял Номоканон Патриарха Фотия, который в титуле XI, гл. 3 со ссылкой на 34-ю главу 123-й новеллы Юстиниана говорит: «Епископ должен производить авву или архимандрита какого-либо монастыря … которого изберут монахи— все или более благонадежные из них, заявляя пред Евангелием, что не по дружбе или пристрастию избрали его, но потому что знают его, как человека православного, и благонравного, и достойного управления, и способного сохранить монашеский устав и благосостояние монастыря».

В русской традиции избрание настоятелей самой братией практиковалось с некоторыми отклонениями как минимум до XVI в. С XVI же века, по установлению Стоглавого собора (гл. 86), справедливость решений которого небесспорна, настоятель назначался митрополитом или епархиальным архиереем по прошению братии, с согласия царя. Наконец, в XVIII в. возник обычай, чтобы настоятель был назначаем Синодом[5]. Но этот обычай не был постоянным, и даже в России XIX в. сохранялась древняя святоотеческая традиция избрания игумена — своим указом от 20 марта 1862 г. Синод прямо предписывал, чтобы в общежительных монастырях игумены избирались братией из своей среды и только утверждались Святейшим Синодом, по представлению епархиального архиерея, тогда как настоятели необщежительных монастырей прямо назначались духовным начальством.

Не стоит и говорить о том, что русская практика избрания игумена непосредственно соответствует учению древних святых отцов. Так, например, свт. Василий Великий пишет: «Началовождем в благообразии жизни да будет поставлен один, избранный из прочих по испытании его жизни, нравов и благоустроенного во всем поведения и по принятии во внимание при этом предпочтении лет его жизни»[6].

Исходя из вышесказанного, можно было бы предложить, чтобы «Положение о монастырях и монашествующих» положительно оценило принятую прежде в Русской Церкви практику избрания игумена и закрепило бы ее, с тем, однако, условием, чтобы перед выборами в монастырь приезжала Комиссия по делам монастырей, оценивала духовную атмосферу обители и разрешала вопрос о выборах в ту или иную сторону. В духовно же необустроенные монастыри возможно непосредственное назначение настоятеля из числа духовно опытных монахов другого монастыря.

Известный в Греции переводчик и издатель русской духовной литературы архим. Тимофей (Саккас), человек сдержанный и «дипломатичный», говорил мне тоном высочайшей убежденности: «У вас в России ничего не получится с монашеством, если монахи не будут сами выбирать себе игуменов», (каковые у греков являются и духовниками).

6. В ходе обсуждения «Положения» неоднократно поднимался вопрос о сфере полномочий епископа по отношении к монастырям его епархии. Несомненно, что этот вопрос нельзя формулировать как положение о полной независимости монастырей от епископата. Монастыри должны, как то законополагают церковные правила и святые отцы, подчиняться своему правящему архиерею как учителю и пастырю вверенной ему области. На это указывает, в частности, 4 правило IV Вселенского Собора: «Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа…» Никакой монастырь не может быть создан без благословения правящего архиерея, о чем говорит то же правило. Без ведения епископа не поставляется игумен монастыря (1 правило Двукратного собора).

Эти и прочие правила свидетельствуют о тесной и непосредственной связи монастыря со своим правящим архиереем. В то же время Соборы и канонисты не оговаривают возможности того, что епископ непосредственно может руководить монастырем, его внутренней и хозяйственной жизнью. Этого не предполагает и иерархическая структура Церкви. Епископ в силу своих обязанностей по отношению к большой пастве своей епархии не может, да и не должен вникать в бытовые подробности жизни монастырей. Поэтому епископ сохраняет за собой право наблюдать за тем, чтобы в обители соблюдался канонический и литургический порядок, на что указывает и само именование епископа, происходящее от греческого глагола ἐπισκοπέω — наблюдать, блюсти, хранить, охранять. Всю ответственность за исправность духовной и хозяйственной жизни в каждой отдельно взятой обители епископ возлагает на игумена, ибо именно он является непосредственным распорядителем повседневной жизни монастыря.

В соответствии с этим, толкователи правил отмечают, что церковные каноны предоставляют монастырю право самостоятельно распоряжаться своей внутренней жизнью. Так, Вальсамон в толковании на 1-е правило Двукратного собора отмечает, что в монастыре епископ обладает лишь епископскими правами, а в прочем монастырь остается самоуправляемым. Именно права наблюдателя и хранителя издревле усваивала епископу Вселенская Церковь, как то говорится и в Эклоге, византийском правовом памятнике времен императоров Льва и Константина (VIII век): «Епископ — это хранитель и попечитель всей церковной паствы, находящейся в его епископской области, и могущий посвящать пресвитера, диакона, чтеца, певца и монаха. Собственно же епископу свойственно снисходить смиренным, а также подвергаться опасности за стадо и трудности пасомых соделывать собственной болью» (Титул 8).

Если монастырь хранит послушание своему епископу и в то же время епископ по-отечески предоставляет монастырю право распоряжаться своей повседневной жизнью на основании внутреннего устава обители, то можно полагать, что в этом нет никаких противоречий с преданием Церкви.

Вообще говоря, чрезмерная централизация имеет нежелательные последствия… Архим. Софроний (Сахаров) объяснял свой переход в Константинопольскую юрисдикцию тем, что он был обязан всякий постриг согласовывать с Москвой.

7. Разрешая вопрос о духовниках женских монастырей, «Положение» ссылается на постановление Стоглавого собора. Следует заметить, что, во-первых, решения этого собора во многом неоднозначны — так, они стали предметом споров между раскольниками-старообрядцами и православными, поскольку среди решений собора находились постановления об утверждении двоеперстия и сугубой аллилуии, и раскольники возвели решения именно этого собора в догмат. Стоглав был осужден Московским собором 1666–1667 гг., как составленный «неразсудно, простотою и невежеством». Во-вторых, приведенная в «Положении» формулировка – «В монастыре, в котором живут монахини, должны служить женатые священники, а монахам в таком монастыре жить нельзя» (гл. 82)– говорит о запрете на смешанные, двойные монастыри, а вовсе не о духовничестве в женских обителях.

Поэтому за ответом на вопрос о духовнике женского монастыря мы должны, несомненно, обратиться к многовековому опыту Православной Церкви, который свидетельствует о том, что духовничество в женских обителях и опека над ними издавна поручалась иеромонахам. Так, известно, что тавеннисиотские иноки опекали женский монастырь, расположенный поблизости[7], а прп. Венедикт Нурсийский посылал иноков своего монастыря в качестве духовников в один из женских монастырей окрестности[8]. Примеры такого рода покровительства женским монастырям со стороны иноков-иеромонахов мы находим в житиях многих угодников Божиих: Василия Великого, блаженного Иеронима, Авксентия Вифинского, Симеона Столпника, Феодора Сикеота, Стефана Исповедника, Феодора Студита, Евфимия Нового и других.

Подобная практика существовала и на Руси. Только в XVIII–XIX в. можно назвать до десятка обителей, основанных и окормляемых священноиноками: Серафимо-Дивеевский монастырь, который окормляли иноки Саровской пустыни (сначала ее строитель о. Пахомий, а затем, в ту пору еще юный иеродиакон, прп. Серафим); Шамординский монастырь, который был основан прп. Амвросием Оптинским и в котором иноки Оптиной пустыни помогали даже вести хозяйство; Алексеевская Арзамасская обитель, основанная прп. Феодором Санаксарским; Белевский женский монастырь, опекаемый Оптиной пустынью; Троице-Одигитриевская женская пустынь, которая была основана прп. Зосимой Верховским — после его смерти насельницы обратились за духовным руководством к оптинским старцам; Иверский монастырь, духовником которого являлся прп. Варнава Гефсиманский; Горицкий монастырь, духовниками которого были иеромонахи близлежащего Кирилло-Белозерского монастыря и др.

Наряду с этим очень часто в XIX в. духовниками монахинь в женских монастырях назначались священники из белого духовенства. Однако незнание и недопонимание такими священниками монашеского делания, а иногда и прямо отрицательное отношение к монашеству делали для монахинь исповедь затруднительной, и отсутствие должного духовного руководства вело к ослаблению монашества в целом. Именно поэтому Поместный Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. принял постановление о том, чтобы духовником в женских монастырях являлся иеромонах[9]. К сожалению, в силу последующих исторических событий это решение не могло воплотиться в жизнь.

В связи с всем рассмотренным выше, можно сказать, что полностью соответствует святоотеческой традиции, если духовником в женском монастыре будет иеромонах, но нельзя забывать и о том, что в монастыре основным духовным руководителем является игумения. Между ней и духовником должно быть полное единомыслие, чтобы не разорялось духовное единство сестринства. Поэтому игумения должна избирать духовника вместе со старшими сестрами, наблюдая в первую очередь за тем, чтобы он был единого духа с ней, и затем представлять выбранную кандидатуру на утверждение правящего архиерея.

Относительно же запрета на проживание лиц мужского пола в стенах женского монастыря можно сказать, что оно совершенно оправданно с точки зрения священных канонов и святоотеческой традиции. Можно предложить оговорить в «Положении», чтобы духовники и священнослужители из монашествующих проживали в особо отведенном помещении за оградой монастыря.

8. Отметим, что в случае оставления монашества «Положение» налагает на виновных епитимии, которые в точности соответствуют древним установлениям Церкви. Однако можно предложить, чтобы и к павшим монахам была применена икономия, как применяем мы ее ныне во многих областях церковной жизни. Возможность этого допускают и сами правила, в частности 16 правило IV Вселенского собора, утверждающее: «Деве, посвятившей себя Владыке Богу, а равным образом и монашествующим не позволено вступать в брак. Если все же найдутся творящие подобное, да будут лишены общения. Впрочем, мы определили, чтобы местный епископ имел полную власть оказывать им человеколюбие». Само собой подразумевается, что каждый подобный случай должен быть индивидуально и подробно рассмотрен епископом, на что указывает и Вальсамон в толковании 102 правила Трульского собора: «местный епископ, имея власть вязать и решить, не всё то буквально соблюдать должен, что определено правилами о духовных наказаниях, а может изменять эти наказания, обращая внимание на лица согрешающие, на их душевные расположения, образ жизни, качества греха, и таким образом каждой душевной болезни приписывать сообразное врачевство». Тот же Вальсамон в толковании 74 правила Василия Великого замечает: «Епископы, принимая на себя бремя грехов наших, могут не только сокращать меру наказаний, но и изменять самое наказание». В этом случае необходимо помнить, что Церковь есть нравственный союз и святые каноны и другие церковные законы, кроме законно-юридического, имеют еще и нравственно-педагогический аспект, который иногда совершенно заслоняет первый.

Предлагаемая в этом пункте каноническая практика вопиюще отличается от практики ХIХ-ХХI вв. У каждого на памяти несколько случаев снятия монашества при самом снисходительном отношении Священноначалия. Архим. Феодор Бухарев 31 июля 1863 снял сан, а уже 16 августа того же года венчался. Большое участие в его судьбе принял свт. Филарет Московский, который даже оказывал ему существенную материальную помощь. Снисходительно отнеслась иерархия Русской Зарубежной Церкви к еп. Филиппу (Ивану Алексеевичу Гарднеру), который женился еще до снятия с него сана.

В древние времена, когда принимались каноны, строгие епитимии вели к глубокому покаянию. В наше время, при нынешнем состоянии человека, общества и церкви, те же епитимии поведут к отходу от Церкви, т.е. будут равносильны вечному из Нее изгнанию, что не только бесчеловечно, но и разрушительно. А враги Церкви (и не только они одни…) сразу заговорят о том, что монастыри наши превратились в духовные тюрьмы.

9. Как мы сказали, совершенно справедливо «Положение» указывает на то, что богослужение является центром монастырской жизни. В связи с этим хотелось бы высказать то пожелание, чтобы именно в монастырях соблюдался исконно принятый уставной порядок богослужения и утреня, как предписывает Типикон, совершалась бы именно утром, предшествуя Божественной литургии. Всенощное бдение желательно совершать, согласно его именованию, ночью, то есть как минимум после захода солнца.

10. Поскольку жизнь монаха есть жизнь литургическая, было бы уместно большую ее часть посвящать молитве, чтению и прочим духовным деланиям, для чего длительность рабочего дня в монастыре установить от 4 до 6 часов, исключая, конечно, срочные и непредвиденные послушания. Таким образом, монашествующим была бы предоставлена возможность исполнить предостережение святых отцов о том, «чтоб не увлечься пристрастием к рукоделию, не отдать ему слишком много времени, слишком много сил души и тела в ущерб молитве»[10].Обойден «Положением» и такой важный момент, как занятие умным деланием — Иисусовой молитвой, что непосредственно заповедуется каждому постригаемому в малую и великую схиму в чине пострига. Было бы желательно оговорить это в пункте IV.e «Богослужение. Участие в Таинствах. Иноческое правило», а может быть, вынести и в отдельный пункт, сообразно важности рассматриваемого вопроса.

11. Особо хотелось бы сказать о разгоревшейся в Интернет-ресурсах полемике, связанной с заимствованием греческих традиций. Следует отметить, что Православие не предполагает возможности противопоставления каких-либо национальных традиций, ибо не существует русского, сербского, греческого, украинского православия. Есть только одно общее Священное Предание, на котором основываются все Поместные Церкви, и собственно, весь вопрос заключается только в том, до какой степени наша Русская Церковь сумела это Предание сохранить. Если же путем размышления мы придем к тому, что часть святоотеческих традиций русским монашеством утеряна, мы не должны стыдиться обратиться за опытом к братским Поместным Церквам, как то не раз происходило в церковной истории. Само православие на нашу землю было принесено из Византии. Общежительный образ монашества на Руси был установлен прп. Антонием Киево-Печерским, который был научен иноческому житию на Афоне и успешно перенес афонскую традицию на русскую почву, основав колыбель русского монашества — Киево-Печерскую лавру. В годы упадка русского монашества прп. Сергий Радонежский принял от Константинопольского Патриарха Филофея Коккина совет и благословение ввести общежитие в своей обители, и тем самым опять-таки положил начало возрождению иноческого жития. Ученики прп. Паисия Величковского, видя перед собой в его лице живой пример святоотеческого учения, путем преемственности перенесли старчество из Молдавии в Россию и возродили монашество в России в Синодальный период.

Таким образом, для Русской Православной Церкви речь никогда не шла о слепом копировании чужих традиций. Залогом духовного расцвета всякий раз являлось разумное и рассудительное подражание живым образцам святоотеческого предания, о каковом речь идет и ныне. Думается, что теперь, когда у нашей Церкви есть возможность широкого свободного общения с братскими Церквами, было бы вполне уместно обратиться к этому способу.